sábado, 21 de março de 2009

O CÂNON DE SÃO VICENTE DE LERINS

 

Na obra intitulada Os graus de Autoridade do Magistério, consagrada à questão da autoridade do Magistério e da infalibilidade papal, o padre Bernard Lucien pretende mostrar que os ensinamentos do Vaticano Il são uma explicitação da doutrina perene da Igreja e portanto, matéria de obediência por parte de todos os católicos.

"Diversos "tradicionalistas" negam que a infalibilidade do Magistério ordinário universal cubra a afirmação central da Dignitatis Humanae. mas é isso que defendemos em nosso estudo. Eis a afirmação mencionada, transcrita do primeiro parágrafo da encíclica:

"O Concílio Vaticano II declara que a pessoa humana tem direito à religiosa. Essa liberdade consiste em que todos os homens devem estar isentos de constrangimento por parte tanto de indivíduos quanto de grupos sociais e de qualquer poder humano que seja, de modo que em matéria religiosa ninguém seja forçado a agir contra sua consciência nem impedido de agir, dentro dos justos limites, segundo sua consciência, em privado como em público, sozinho ou associado a outros. O Concílio declara, além disso, que o direito à liberdade religiosa tem seu fundamento na própria dignidade da pessoa humana tal como a Palavra de Deus e a razão humana a dão a conhecer"1.

1-  1- Liberdade Religiosa: um ensinamento infalível do Magistério ordinário universal?

O padre Lucien afirma aqui que a doutrina do Concílio Vaticano II sobre a liberdade religiosa é infalível porque equivale a um ensinamento do Magistério ordinário universal.

Sabemos que o Papa pode exercer o Magistério de maneira infalível e que ele faz isso tanto sozinho quanto junto com os bispos. Essa infalibilidade é uma propriedade que concerne precisamente um certo exercício da autoridade. Podem-se distinguir três circunstâncias específicas nas quais a autoridade suprema goza da infalibilidade:

1 - o ato da pessoa física do Papa quando fala sozinho excathedra;

2- o ato da pessoa moral do Concílio Ecuménico, que é a reunião física do Papa e dos bispos;

3- o conjunto dos atos unânimes e simultâneos que emanam de todos os pastores da Igreja espalhados pelo mundo: o Papa e os bispos, sem estarem reunidos.

O ensinamento do Papa falando ex cathedra e o do Concílio ecuménico correspondem à infalibilidade do Magistério solene ou extraordinário, enquanto que o ensinamento unânime de todos os bispos dispersos no mundo, sob a autoridade do Papa, corresponde ao ensinamento do Magistério ordinário universal.

A constituição dogmática Dei Filius do Concílio Vaticano l faz parte desse Magistério ordinário universal: "Devemos crer de fé divina e católica tudo que está contido na Palavra de Deus, escrita ou transmitida pela Tradição e que a Igreja propõe como divinamente revelado, seja por uma julgamento solene, seja por seu Magistério ordinário e universal" (DS 3011). E na Carta Tuaslibenter de21 de dezembro de 1862, o Papa Pio IX fala do "Magistério ordinário de toda a Igreja dispersa em todo o universo" (DS 2679). Por ocasião do Concílio Vaticano l, num discurso de 6 de abril de 18702, o representante oficial do Papa, Mons. Martin, precisou o seguinte em relação ao texto Dei Filius: "Essa palavra "universal" significa quase o mesmo que a palavra empregada pelo Santo Padre na carta apostólica Tuas libenter, a saber, o Magistério ordinário de toda a Igreja dispersa sobre a Terra". Torna-se claro que o Magistério ordinário universal se distingue do Magistério do Concílio ecuménico como o Magistério do Papa e dos bispos dispersos se distingue do Magistério do Papa e dos bispos reunidos.

Ora, por um lado, o Vaticano II é um Concílio ecuménico. E por outro, o Papa Paulo VI disse em duas ocasiões3 que esse Concílio tinha evitado pronunciar de modo extraordinário dogmas que comportassem a nota de infalibilidade; o Concílio simplesmente quis munir seus ensinamentos da autoridade do Magistério ordinário supremo, manifestamente autêntico4.

2 - De Pio IX ao Vaticano continuidade: ruptura ou continuidade?

O Padre Lucien não nos diz se hoje ele vê uma contradição5 entre o texto de Dignitatis humanae e Quanta cura, entre o Vaticano II e o ensinamento da doutrina tradicional. O atual sucessor de Pedro, o Papa Bento XVI, sem dúvida não lhe reprovaria o fato de enxergar essa oposição entre o Vaticano II e Pio IX, pois ele próprio fez essa constatação no epílogo de seu livro publicado em 1982, Os princípios da teologia católica6. Sendo ainda cardeal, Joseph Ratzinger afirmava « com vigor e a clareza que lhe é característica7», essa oposição formal e irremediável. Explicando como a constituição pastoral sobre a Igreja no mundo atual (Gaudium et Spes) « foi considerada cada vez mais depois do Concílio como o verdadeiro testamento 8» do Vaticano II, o futuro Papa Bento XVI observava que « se procurarmos um diagnóstico global do texto, poderíamos dizer que ele é (ligado aos textos sobre a liberdade religiosa e sobre as religiões do mundo) uma revisão do Syllabus de Pio IX, uma espécie de anti-SylIabus9 ». Na verdade, « o texto desempenha o papel de um anti-Syllabus na medida em que representa uma tentativa de reconciliação oficial da Igreja com o mundo tal qual este mundo se tornou desde 178910. »

Sem negar explicitamente essa contradição, o padre Lucien constrói um raciocínio para afirmar o contrário da ruptura: ele pretende fazer-nos ver a mais completa continuidade entre o Vaticano II e Pio IX, entre o ensinamento do Concílio sobre a liberdade religiosa e a Tradição anterior.

3-  Cânon de São Vicente de Lérins a serviço da Dignitatis Humanae ?

Para afirmar essa continuidade, torna-se necessário encontrar no Vaticano II uma explicitação das verdades que até então estariam contidas em estado latente e implícito na pregação da Igreja11. Do início ao fim, o estudo do padre Lucien insiste sobre essa questão de passagem do implícito ao explícito na pregação de Igreja. Está exatamente aí o cerne do problema que o autor quer resolver: para negar a contradição entre a Quanta cura de Pio IX e Dinitatis humanae do Vaticano II, é indispensável ver nesse último documento urna explicitação do anterior. O Vaticano II teria, portanto ensinado, segundo a expressão de São Vicente de Lérins, « non nova sed nove », não verdades diferentes mas a mesma verdade apresentada em termos diferentes, isto é, de modo mais preciso. O padre Lucien quer provar que o ensinamento do Vaticano l sobre a liberdade religiosa é uma explicitação dogmática do ensinamento de Pio IX, um ensinamento perfeitamente homogêneo em relação à Tradição.

4-O verdadeiro significado do cânon

Mas é inútil... O cânon de S. Vicente é sem dúvida nenhuma digno de grande interesse. Não é à toa que o cardeal João Batista Franzelin consagrou duas teses (n°s 24 e 25) de seu célebre tratado Sobre a Tradição divina (De divina Traditione, Roma, I896) à exegese do cânon leriniano. É verdade que pode-se compreender mal seu verdadeiro alcance: a leitura não é tão fácil quanto se poderia imaginar. O pe. Lucien acha que os tradicionalistas interpretam mal S. Vicente segundo ele, a compreensão do verdadeiro significado de suas pala vras implica na perfeita aceitação dos documentos do Concílio Vaticano II. O raciocínio é completamente falso.

Ao compreender bem a extensão do Commonitorium, percebe-se que aí não há absolutamente nada que autorize a ver no Vaticano II uma explicitação legítima dos dados da Tradição. Ao contrário, o critério do "ubique et semper" justifica perfeitamente a atitude de Monsenhor Lefebvre e de todos os que se viram obrigados a recusar os ensinamento do Concílio.

4.1 -A regra do Commonitorium

Eis os termos que São Vicente de Lérins usa para enunciar sua famosa regra: "Na própria Igreja católica deve-se velar cuidadosamente para permanecer com o que foi crido em todos os lugares, sempre e por todos os católicos. Isso é verdadeira e propriamente católico. [...] E assim será se seguirmos a universalidade, a antiguidade, o acordo unânime" (Commonitorium, livro 1, n° 2 in Patrologie latine de Migne, t. 50, col. 640). Como observa o cardeal Franzelin, essa regra poderia ser compreendida num sentido ao mesmo tempo afirmativo e exclusivo em relação a qualquer verdade - e somente da verdade - crida em todo lugar, sempre e por todos. Mas na concepção de São Vicente, esse adágio deve ser compreendido em sentido apenas afirmativo, mas não em sentido exclusivo, em relação às verdades cridas de maneira explícita. É preciso também considerar o modo implícito de crer: nem todas as verdades que exigem hoje uma crença explícita por parte dos membros da Igreja foram sempre, ern todos os lugares e por todos cridas explicitamente. Algumas verdades foram cridas inicialmente somente de modo implícito, antes de tornar-se objeto de crença unânime e explícita. É o caso da Imaculada Conceição, por exemplo. Juntamente com a plenitude de graça, essa verdade sempre foi implicitamente professada, como consta em Lc., 1, 28. Pode-se dizer que ela sempre fez parte da fé da Igreja, apesar de sua expiicitação ter acontecido somente em 1854, por ocasião do ato decisivo de Pio IX, com a bula Ineffabilis Deus.

4.2 A explicação de Franzelin

Na tese 23, o cardeal Frar.zelin analisa detalhadamente essa diferença entre a crença implícita e explícita12. "Há uma diferença entre as verdades reveladas, e isso mostra que não é necessário nem desejável que todas as verdades estejam contidas de um só modo e uma só maneira na pregação dos apóstolos e ao longo de toda a história da tradição". As verdades cuja crença explícita se impôs imediatamente a todos foram pregadas e transmitidas desde as origens apostólicas de modo explícito. São os principais mistérios da fé católica, que correspondem aos doze artigos do Credo. Mas, observa Franzelin, essas verdades reveladas explicitamente possuem uma grande fecundidade: "elas podem corresponder de uma infinidade de maneiras às exigências das diferentes épocas. Elas se opõem a erros muito diversos que a fraqueza ou a perversidade humanas podem inventar. A questão é clara: nenhum dos dogmas revelados foi nem proposto nem enunciado pêlos apóstolos de modo a explicitar todas essas virtualidades diferentes, o que teria sido moralmente impossível. Tanto menos necessário, pelo fato de Jesus Cristo ter prometido e instituído que os sucessores dos apóstolos deviam receber, ao mesmo tempo que o dogma, o carisma da infalibilidade para poder responder às exigências de cada época, propondo e explicando as verdades reveladas."

Toda a pregação da Igreja já está em germe na pregação dos apóstolos; más assim como o germe não é ainda o fruto maduro, a pregação dos apóstolos não propôs no estado explícito todas as verdades necessárias à crença da Igreja. Como observa também o cardeal Billot, "a infalibilidade da Tradição não exige de modo algum que, sem distinção, todas e cada uma das verdades que fazem objetivamente parte do depósito da fé devem a cada época brilhar com todo seu esplendor no candelabro da Igreja magisterial, a ponto de que todos pudessem ver distinta e explicitamente as marcas dessa ou daquela verdade. E portanto pode ter havido alguma verdade a respeito da qual num momento ou noutro tenha surgido uma diversidade de interpretação ou de opinião no interior do aprisco da unidade e da comunhão.

Na tese n° 9, Franzelin resume assim a regra de São Vicente de Lérins: os ensinamentos da Tradição que todos devem crer explicitamente sempre encontraram uma adesão perfeitamente unânime13. Entretanto, a revelação objetiva pode conter pontos de doutrina que, num momento ou noutro, não tenham suscitado unanimidade bastante expressiva ou que na realidade não tenham chegado à unanimidade. Eis porque é impossível que uma doutrina revelada, depois de ter sido unanimemente defendida e explicitamente professada entre os sucessores dos apóstolos, venha a ser negada no interior da Igreja. E reciprocamente, é impossível que uma doutrina, depois de ter sido negada e condenada pela unanimidade, seja defendida. Mas pode acontecer que a unanimidade mais perfeita se produza somente depois de uma doutrina ter suscitado opiniões diferentes". Portanto, a pregação atual explícita da Igreja não pode negar a pregação passada explícita.

4.3 Aplicação do caso: a liberdade religiosa

Para dar apenas um exemplo, a condenação da liberdade de consciência e de culto só aparecerá de maneira explícita nos textos do Magistério a partir do momento em que, para retomar a expressão de Franzelin, a fraqueza e a perversidade humanas fizerem surgir esse erro pernicioso. O Papa Gregório XVI será quase 14 o  primeiro a denunciar o erro na encíclica Mirari vos, de 15 de agosto de 1832. Desde então, a reprovação vai se impor à adesão explícita de todos os fiéis católicos. Os sucessores de Gregório XVI no século XIX, de Pio IX (com Quanta Cura) a Leão XIII (com a encíclica Immortale Dei) farão constante eco a esse ensinamento (cf. Mons. Lefebvre, Mês doutes sur Ia liberte religieuse, Clovis, 2000, págs. 47-54). A encíclica Quanta cura de 8  de dezembro de 1864 (DS 2896), em particular, corresponde a um ato do Magistério solene, revestido das notas de infalibilidade ex cathedra15. A partir do momento em que o Magistério propõe uma verdade com toda a precisão requerida, observa ainda Franzelin, "a questão ficando esclarecida, esse dogma passa a fazer parte da crença católica explícita e da pregação aberta da Igreja. Tendo-se chegado a esse consenso e à pregação explícita, o dogma não pode mais ser objeto de desacordo ou de obscurecimento no interior da Igreja.

Nenhum consenso oposto a essa crença tornada explícita poderia desde então prevalecer. Podemos aplicar aqui a regra enunciada antes por Franzelin: "É impossível que uma doutrina, depois de ter sido negada e condenada unanimemente, seja defendida (in De divina Traditione, Roma, (4a ed), 1896, tese 9, 2° corolário, pág. 82. Ver  também a tese 23, pág. 266). Isso se verifica a propósito da verdade pregada pêlos Papas desde o século XIX: em seus ensinamentos, a liberdade religiosa está explícita e definitivamente condenada como um erro contrário ao depósito da revelação divina. Torna-se desde então impossível ensinar a liberdade religiosa sem se colocar em contradição formal com o depósito de fé.

5- O sofisma do Pé. Lucien

Demos esse exemplo para mostrar porque não podemos seguir o Pé. Lucien em sua análise. A explicação que ele dá do cânon de São Vicente de Lérins é tirada do tratado de Franzelin, mas está fora de contexto. Longe de contradizer a argumentação da Fraternidade São Pio X, ela vem confirmá-la. O ensinamento do Vaticano II sobre a liberdade religiosa, tal como se apresenta na declaração Dignitatis humanae, está em oposição formal com a pregação constante e explícita da Igreja, desde os Papas Gregório XVI e Pio IX. Ela não poderia, de modo algum, ser considerada como consenso legítimo nem prevalecer contra a doutrina tradicional. O consenso atual e unânime da pregação explícita da Igreja é o que o ato de ensino do Magistério ordinário universal definiu. A pregação do Vaticano II não pode pretender sê-lo, desde que ela contradiz o que sempre foi crido de modo explícito, em todos os lugares e por todos, a partir da metade do século XIX.

6- O Magistério ordinário universal, órgão da Tradição

Seria possível, entretanto, objetar que há 40 anos o conjunto do corpo episcopal docente disperso, compreendendo o Papa e os bispos residenciais -ordinários de uma diocese - ensina unanimemente o princípio da liberdade religiosa. Não haveria nisso, fora do Vaticano II propriamente dito mas em continuidade com ele, a expressão do Magistério ordinário universal infalível? O ensinamento infalível do pós-Concílio faria assim eco ao ensinamento autêntico do Concílio.

Para responder completamente a objeção, observemos ainda o seguinte: para ser universal, o ensinamento do Magistério ordinário do corpo episcopal disperso deve preencher duas condições: 1° ele deve ter a universalidade atual no espaço ou unanimidade; 2° ele deve ter a universalidade no tempo ou constância.

As duas, unanimidade e constância são requeridas para a universalidade que define formalmente esse Magistério ordinário.

6.1 - As duas propriedades constitutivas: unanimidade e constância

A universalidade atual no espaço concerne o sujeito docente: eis porque é uma universalidade que acontece no espaço somente e não no tempo. O Magistério

ordinário universal é desse ponto de vista o ensinamento do corpo episcopal pregando de viva voz; a unanimidade que resulta é a unanimidade dos bispos do instante presente da história, hic et nunc (aqui e agora). Se nos colocarmos sob o ângulo do sujeito, dizendo que esse Magistério é a unanimidade de todos os bispos e de todos os Papas desde São Pedro e os apóstolos, destruímos ipsofacto a própria noção de Magistério ordinário, pregando de viva voz.

A constância, em compensação, concerne o objeto ensinado: é uma universalidade que não somente existe no espaço mas também no tempo. O Magistério ordinário universal é a proposição da doutrina revelada. Ora, essa doutrina é imutável substancialmente, o que quer dizer que ela permanece imutável tanto no tempo quanto no espaço, não somente de um lado a outro do planeta, mas do início ao fim da história. O Magistério ordinário é por definição um Magistério tradicional: é um Magistério que prega hoje e que não pode estar em desacordo com o Magistério de ontem, como diz São Paulo. na epístola aos Gálatas, capítulo 1. versículos 8-9: "Se acontecesse que nós mesmos ou um anjo do céu vos ensinasse outra coisa diferente do que ensinei, que seja anátema". São Paulo aqui diz três coisas:

          - Primeiro,ele distingue entre duas pregações explícitas, a pregacão passada do Magistério de ontem e a pregação atual do Magistério de hoje.

- Segundo, ele precisa que essas duas pregações explícitas são feitas por aqueles que cumprem a mesma função do Magistério eclesiástico, o próprio São Paulo e todos os seus sucessores no episcopado.

         - Terceiro, São Paulo acrescenta que essas duas pregações explícitas não podem se contradizer; se houver uma contradição entre a pregação atual e a pregação passada, deve-se concluir que a pregação atual não é a pregação do Magistério eclesiástico.

E o ensino do Concílio Vaticano l, na constituição Dei Filius só repete o que diz São Paulo: Se alguém disser que é possível que os dogmas propostos pela Igreja às vezes, devido ao progresso da ciência, podem ter um sentido diferente do que a Igreja compreendeu e ainda compreende, que seja anátema" (cânon 3 do capítulo 4 em DS 3043).

Essas duas propriedades constitutivas são observáveis na realidade: elas falam aos olhos dos fiéis e permitem reconhecer a infalibilidade de uma pregação. É por isso que a unanimidade atual e a constância não são apenas elementos que compõem a definição dessa pregação; são também critérios de visibilidade. Mas há uma ordem entre os dois: O crrtério da unanimidade atual depende do critério de constância. A unanimidade de hoje só tem valor se coincidir com o ensinamento constante do mesmo e inalterável depósito de fé.

1 ABBÉ BERNARD LUCIEN, Lês degrés d'autorité du Magistère, La Nef, 2007, p. 160.
2 Mansi, tomo 51, coluna 322

3 "Discurso de encerramento do Concílio, 7 de dezembro de 1965" em DC n° 1462 (2 de janeiro de 1966), col 54; "Audiência de 12 de janeiro de 1966" em DC n° 1466 (6 de março oe 1966), col. 418-420.

4 Por essa expressão "Magistério autêntico", os teólogos entendem hoje comumente o ensino de um Magistério não infalível.

5 Num estudo precedente, de 1988, o Padre Bernard Lucien via a contradição: "Não podemos deixar de concluir a realidade da contradição entre Dignitatis humanae e Quanta cura. [...] A ruptura do Vaticano II em relação à doutrina tradicional sobre a questão da liberdade religiosa é (Gregoire XVI, Pie IX et Vatican II - Etude surla liberte religieuse dans Ia doctríne catholique, Ed. "Forts dans Ia Foi", 1990, p. 295 2 296.

6 CARDEAL JOSEPH RATZINGER, Lês Príncipes de Ia théologie catholique. Esquisse et matériaux, Téqui, 1982, p. 423-440.

7 Pé. BERNARD LUCIEN, Lês degrés d'autorité du Magistère, La Nef, 2007, p. 178.

8 CARDEAL JOSEPH RATZINGER, Lês Príncipes de Ia théologie catholique. Esquisse et matéríaux, Téqui, 1982, p. 423.

9 Ibidem, p. 426-427.

10 Ibidem, p. 427.

11 A tese do Padre Basílio do Mosteiro de Santa Madalena do Barroux também vai nesse sentido.

12 CARDEAL JOÃO BATISTA FRANZELIN, De divina Traditione, Roma (4a edição), 1896, tese 23, p. 259-260.

13 CARDEAL JOÃO BATISTA FRANZELIN, De divina Traditione, Roma (4a edição), 1896, tese 9, 2° corolário, p. 82.

14 " O Papa Pio VII já tinha condenado o mesmo erro em sua Carta apostólica Post tam diuturnitas de 29 de abril de 1814.

15 Cardei LOUIS BILLOT, De Ecc/es/a,Roma (4a. edição), 1921, questãoi 14, tese 31, parágrafo 1, n° 2, pág. 635; Rev .Pé. DUBLANCHY, "Infaillibilité", no

Dictionaire de théologie catholique, f. 7, col. 1703-1704; Mons. Lefebvre,Mês doutes sur Ia liberte religieuse, Clovis, 2000. págs. 54-56.

Fonte: Jornal Sim Sim Não Não, Ano XV nº 161, Julho-Agosto,2008

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