O luzeiro em baixo do alqueire

Dois amores
Duas cidades
Gustavo Corção
Edito Agir 1967

Há um lema metafísico que se enuncia assim: nada passa da potência ao ato que não seja por algo que já este ja em ato. Esse princípio comanda toda a dinâmica do Ser, e manifesta-se em graus inferiores nos diversos planos do universo. Na Física, por exemplo, temos o princípio dos vasos comunicantes: só há movimento onde houver diferença de nível. Num circuito elétrico também só circula corrente quando em suas extremidades existe uma diferença de potencial. E assim em tudo. Na pedagogia de todos os graus e espécies a mesma regra se observa. Só dá quem tem, só ensina quem sabe, só eleva quem possui elevação.

A mesma coisa diríamos da pedagogia que os homens esperam da Igreja: só pode iluminar o mundo uma Igreja elevada e não uma luz trazida para o rés-do-chão. "Ninguém acende uma lanterna para colocá-la debaixo da cama ou coberta por alguma vasilha; antes põe-na sobre o candeeiro para que todos a vejam." (Luc. VIII, 16.)
No caso da pedagogia da Igreja ganha especial gravidade a regra comum. Não é apenas a altitude, a diferença de grau da medida comum, que devemos manter; é uma elevação de outra ordem, que exprima a transcendência da Igreja sobre o mundo, e que inculque nos homens a ideia da transcendência de nossa vocação sobre todas as instituições da ordem temporal.

Qual é nesse problema a atitude dos novidadeiros de hoje? É a do imanentismo. Para se comunicar, para atuar, para abrir caminhos, para ser ponte, ou que mais digam, querem eles que o Povo de Deus se despoje de seus traços distintivos. Na linguagem da antiga infidelidade, que preferia as cebolas do Egito ao insípido maná do deserto, querem que o Povo de Deus seja como todas as nações!

A vida cristã é um contraponto que tem por clave a Cruz de Nosso Senhor. E daí, sem nenhum artifício, se tira o duplo simbolismo, ou a composição da linha horizontal e da linha vertical. Nossos passos no mundo seguem a primeira linha, mas nossa vocação se afirma em cada instante pela segunda. Vejam os missionários: andam, viajam, atravessam distâncias enormes, para quê? Para verticalizar as almas que conquistam para Deus. Os modernistas planejam a horizontalização geral do cristianismo, por não terem observado que a cruz se sustenta pelo pé que se finca na terra e que aponta para o céu.

No programa de horizontalização do cristianismo, tudo fica igual a tudo. O que é um padre? Um homem como outro qualquer? E a marca? E o caráter? O cristão, que só pode ganhar o mundo, conquistar as almas, pela derrisão e pela loucura do espetáculo que oferece, deixa também sua marca e se torna um homem como-outro-qualquer. Poderíamos chamar esse movimento de como-outro-qualquerismo, e essa denominaçãomuito mais exata do que a de progressismo, porque m realidade esse movimento entrava o verdadeiro progresso humano.

E por aí se vê que o bravo mundo novo que desejam construir, antes de qualquer qualificação, será prodigiosamente enfadonho e tedioso.

A Candeia debaixo do alqueire

Nota: Peço aos leitores e amigos que ajudem a divulgar o livro do Pe Calderón, publicado e disponibilizado pela Editora Sétimo Selo. Enviem o material para o maior número de católicos possível.

Deixo aqui o link para o pedido e os links de lançamento que foram publicados no Contra Impugnantes (assim como um dos textos que apresenta o livro). Na próxima publicação do blog, vocês poderão conferir o trecho de um texto de Gustavo Corção (extraído do livro “Dois Amores Duas Cidades”), que tem o mesma tema do livro lançado pela Editora Sétimo Selo. Fiquem com Deus e obrigado.

Aviso e pedido

Breve interregno

Relações Igreja-Estado (I)

A autoridade do Magistério da Igreja a partir do Concílio Vaticano II

“A CANDEIA DEBAIXO DO ALQUEIRE”, do Padre Calderón, e novas “Jornadas de Humanidades” em La Reja

Breve prefácio do livro "A Candeia Debaixo do Alqueire"

Texto da orelha do livro "A Candeia Debaixo do Alqueire"

 

 

"PALAVRA DOS EDITORES

Aristóteles dizia que a precondição para o estabelecimento de uma verdadeira dialética é a consignação prévia de “tópicos”, ou seja: de pontos ou premissas a partir dos quais se torna possível engendrar raciocínios e deles extrair corolários. O τόπος é, literalmente, o lugar do diálogo e da confrontação das próprias idéias com as alheias e/ou contrárias. Na prática, trata-se do método científico por excelência — o que os medievais comprovaram com a sua prolífica arte da disputa (disputatio), cujo ápice se dá na obra de Santo Tomás de Aquino.
Pois muito bem: a nossa época transformou a palavra “diálogo” numa espécie de fetiche conceitual, ao fazer uso dela sem o mais remoto vestígio do rigoroso método dialético que encontramos nas obras de Sócrates, Platão, Aristóteles e, particularmente, Tomás de Aquino. Hoje — de modo inverso ao que ocorria com o τόπος aristotélico — muitas vezes as premissas, em vez de ser colocadas claramente, são retiradas para não ferir as susceptibilidades do outro “dialogante”. Com isto acaba-se por estabelecer um falso diálogo, na medida em que é varrido, para debaixo do tapete, todo e qualquer tópico presumivelmente incômodo. Um falso diálogo que, a pretexto de buscar a concórdia, deixa de lado a verdade (pois repele todas as precondições para o estabelecimento desta).
Na obra que ora apresentamos ao leitor brasileiro, o principal teólogo da Fraternidade Sacerdotal São Pio X – FSSPX na atualidade, Padre Álvaro Calderón, esgrime com o método da disputa: após enumerar, em cada artigo, uma série de objeções às teses defendidas no livro, Calderón apresenta uma resposta magistral e, depois, replica os argumentos em contrário, um a um.
Acreditamos prestar um grande serviço com a publicação no Brasil desta disputatio do Padre Calderón. Em primeiro lugar, porque a partir dela é possível divisar o cerne das questões que, desde o Concílio Vaticano II, opuseram uma parcela do Catolicismo à onda de novidades que, na prática, acarretou a mudança da liturgia da Missa, do Código de Direito Canônico e do Catecismo; e, na teoria, estabeleceu um pluralismo teológico e doutrinal cujos frutos ninguém (em sã consciência!) pode negar. Em segundo lugar, porque se estabelecem nesta obra os pontos do único diálogo com chances de ser frutuoso: o que tem como objeto formal próprio, tão-somente, a verdade — com a demarcação de todos os problemas prévios sem cuja resolução não é possível ultrapassar os limites da opinião.
O assunto deste livro é gravíssimo e as conclusões não são de molde a agradar aos paladares adocicados de um ecumenismo falsamente “dialogante”. Mas o próprio Autor, na sua Introdução, agradece de antemão a quem, por caridade, o refutar ou corrigir".

Sidney Silveira

O livro acima (e que será a primeira publicação do Angelicum – Instituto Brasileiro de Filosofia e de Estudos Tomistas) é do principal teólogo da Fraternidade Sacerdotal São Pio X – FSSPX, Padre Álvaro Calderón, professor do Seminário de La Reja, na Argentina. Na prática, trata-se de uma obra de combate teológico em forma de disputatio, na qual se resolvem, sem nenhuma exceção, todas as questões centrais atinentes ao tipo de autoridade que se pode atribuir ao Magistério do Concílio Vaticano II e a todo o Magistério da Igreja — ordinário e extraordinário — que se lhe seguiu.
O livro é o seguinte:

A CANDEIA DEBAIXO DO ALQUEIRE — Questão Disputada sobre a Autoridade Doutrinal do Magistério Eclesiástico a partir do Concílio Vaticano II
A escolha do método da disputatio pelo Padre Calderón não se deu por um mero arqueologismo escolástico. Como o próprio autor frisa na “Introdução” ao livro, a quaestio disputata é uma radiografia do discurso científico à qual nada escapa. Em linhas gerais, este verdadeiro raio-X dialético consta de quatro etapas: 1ª) perguntar; 2ª) opinar; 3ª) responder; 4ª) e solucionar. Neste contexto, entre as principais objeções dos adversários, procuram-se as que mais fortemente se oponham à verdade, pois assim, ao final, a demonstração apodítica aparecerá cristalina para todos os que se derem o trabalho de percorrer o caminho por inteiro.
A obra do Padre Calderón que o Instituto Angelicum apresenta ao leitor de língua portuguesa é composta de quatro grandes artigos:
Artigo Primeiro: Se o Magistério conciliar não é infalível.
Artigo Segundo: Se o Magistério conciliar pode ser posto em discussão.
Artigo Terceiro: Se o Magistério conciliar não tem nenhum grau de autoridade.
Artigo Quarto: Se o Magistério conciliar não compromete a sua autoridade de modo indireto.
Eis o sumário:
Introdução
O método da Questão Disputada
A questão suscitada pelo magistério conciliar
ARTIGO PRIMEIRO
Se o magistério conciliar não é infalível
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO (geral): O magistério de um concílio ecumênico é infalível
SEGUNDA OBJEÇÃO: É errôneo dizer que há defeito quanto ao sujeito do magistério
Primeira opinião por criticar: Carência da suprema autoridade apostólica
Segunda opinião por criticar: Ilegitimidade do Concílio Vaticano II
Terceira opinião por criticar: Defeito de confirmação por parte do Romano Pontífice
Refutação das três opiniões
TERCEIRA OBJEÇÃO: É errôneo dizer que há defeito quanto à matéria ensinada
Opinião por criticar: Não infalibilidade por defeito de matéria
Refutação
QUARTA OBJEÇÃO: É errôneo pretender que o magistério conciliar não tem intenção de obrigar
Primeira crítica: Esta opinião implica certo voluntarismo doutrinal
Segunda crítica: Julga erradamente a intenção que de fato anima o magistério conciliar
QUINTA OBEJEÇÃO O Concílio é infalível ao menos enquanto magistério ordinário universal
SEXTA OBJEÇÃO: É errôneo negar a “universalidade” do magistério conciliar
Primeira opinião criticada: Nega a universalidade local
Refutação
Segunda opinião criticada: Nega a universalidade temporal
Terceira opinião criticada: Não cumpre o axioma quod ubique et quod semper
Refutação da segunda opinião
Refutação da terceira opinião
SÉTIMA OBJEÇÃO O magistério conciliar foi infalivelmente aceito pela fé comum dos crentes
Contra-réplica
Resposta
I. Prenotandos acerca do magistério da Igreja
1º O sujeito do magistério eclesiástico
2º O objeto do magistério eclesiástico
3º Divisão do magistério segundo seus atos
II. Os dois modos do magistério infalível
1º Magistério infalível extraordinário
2º Magistério infalível ordinário
III. O magistério conciliar não quis usar da infalibilidade de modo extraordinário
IV. As autoridades conciliares não querem recorrer à infalibilidade de modo extraordinário porque adotaram uma atitude liberal
1º A autoridade da Igreja segundo o liberalismo
2º O liberalismo do magistério conciliar
3º O magistério liberal não exerce a infalibilidade de modo extraordinário
V. O magistério liberal jamais pode alcançar a infalibilidade de modo ordinário
VI. Conclusão
Solução das objeções
À PRIMEIRA OBJEÇÃO: O ponto de resolução do dilema suscitado pelo magistério conciliar
À SEGUNDA OBJEÇÃO: É preciso resolver o dilema sem arvorar-se em juiz da credibilidade do magistério
Argumento geral
A) Com respeito às teses “sedevacantistas”
B) Ilegitimidade do Concílio Vaticano II
C) Sobre o defeito de confirmação por parte dos Papas conciliares
Docilidade católica diante do magistério
À TERCEIRA OBJEÇÃO: Não buscar outro critério fora do que o magistério diz de si mesmo
À QUARTA OBJEÇÃO: O magistério conciliar não quer impor sua autoridade
Contra a acusação de voluntarismo
As intenções do magistério conciliar
À QUINTA OBJEÇÃO
À SEXTA OBJEÇÃO
À SÉTIMA OBJEÇÃO
ARTIGO SEGUNDO
Se o magistério conciliar pode ser posto em discussão
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO: Qualquer magistério autêntico exige submissão do intelecto
SEGUNDA OBJEÇÃO: Diante da sentença do magistério, o católico deve guardar silêncio
TERCEIRA OBJEÇÃO: Se houver contradição aparente, pergunta-se privadamente
Contra-réplicas
Primeira réplica: O magistério não infalível deve ser julgado à luz da tradição
Segunda réplica: O magistério conciliar permite o diálogo
Resposta
I. Os graus de autoridade nos atos de magistério
II. O magistério conciliar preferiu o diálogo ao exercício de sua autoridade
1º Instauração do “diálogo” como novo modo de exercer o ministério apostólico
2º O magistério “dialogado” é uma exigência do liberalismo conciliar
3º O magistério “dialogado” conciliar não exerce em nenhum grau sua autoridade
III. Os simples fiéis vêem-se obrigados a defender publicamente o magistério tradicional
Solução de objeções e réplicas
À PRIMEIRA OBJEÇÃO
À SEGUNDA OBJEÇÃO
À TERCEIRA OBJEÇÃO
À PRIMEIRA RÉPLICA
À SEGUNDA RÉPLICA
ARTIGO TERCEIRO
Se o magistério conciliar não tem nenhum grau de autoridade
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO: O magistério conciliar tem ao menos autoridade teológica máxima
SEGUNDA OBJEÇÃO: A linguagem moderna não diminui a autoridade doutrinal do magistério conciliar
TERCEIRA OBJEÇÃO: Os Papas sempre merecem a religiosa submissão dos fiéis
Contra-réplica
Resposta
I. O subjetivismo do pensamento moderno
1º O espírito moderno
2º O subjetivismo
II. O subjetivismo no magistério conciliar
1º O proscrito subjetivismo do modernismo: o “simbolismo”
2º O triunfo do subjetivismo no magistério conciliar
3º Critérios para discernir o subjetivismo teológico moderno
4º O subjetivismo no diálogo pós-conciliar entre teólogos e magistério
5º O subjetivismo nos textos do Concílio Vaticano II
III. Atitude do fiel católico diante do magistério conciliar
Solução das objeções
À PRIMEIRA OBJEÇÃO
À SEGUNDA OBJEÇÃO
À TERCEIRA OBJEÇÃO
ARTIGO QUARTO
Se o magistério conciliar não compromete sua autoridade de modo indireto
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO: Autorização indireta da doutrina conciliar
SEGUNDA OBJEÇÃO: Promulgação pontifícia da reforma litúrgica
TERCEIRA OBJEÇÃO: A canonização de santos pós-conciliares
QUARTA OBJEÇÃO: A leis universais do novo Código
QUINTA OBJEÇÃO: A aprovação pontifícia dos “novos movimentos”
SEXTA OBJEÇÃO: Confirmação celestial das aparições marianas
SÉTIMA OBJEÇÃO: O “fato dogmático” do Concílio Vaticano II
Contra-réplica: Infalibilidade nos atos de governo?
Resposta
I. Acerca da relação entre magistério e governo
1º Do magistério e governo em geral
2º Do magistério e governo eclesiásticos
3º Divisão dos atos de governo eclesiástico em razão de seu compromisso doutrinal
4º Conclusão
II. Do governo liberal e sua relação com a verdade
1º Os fundamentos da sociedade moderna
2º O maquiavelismo do governo liberal
III. O maquiavelismo do governo da hierarquia conciliar
1º O caráter pastoral do Concílio Vaticano II
2º A colegialidade na disciplina eclesiástica
3º O ecumenismo com as religiões
4º A liberdade religiosa com os Estados
5º Conclusão: A traição da Verdade
IV. Autoridade dos atos do governo conciliar
Solução das objeções
À CONTRA-RÉPLICA
À PRIMEIRA OBJEÇÃO
À SEGUNDA OBJEÇÃO
À TERCEIRA OBJEÇÃO
À QUARTA OBJEÇÃO
À QUINTA OBJEÇÃO
À SEXTA OBJEÇÃO
À SÉTIMA OBJEÇÃO
SÍNTESE
FINAL

Critérios para julgar o valor do magistério de um concílio ecumênico
Como se exerceu o magistério no Concílio Vaticano II
A autoridade doutrinal do Concílio Vaticano II
A candeia debaixo do alqueire
Neste momento de absoluta babel doutrinal, a publicação deste livro do principal teólogo da FSSPX é não apenas profilática, mas também representa um grande serviço para todos os católicos que se interessam pelas questões mais importantes da Igreja.
Em tempo: O livro custará R$ 60,00, e desde logo aviso: os interessados em adquiri-lo devem entrar em contato conosco pelo email sidney@edsetimoselo.com.br, para reservar o seu exemplar. Na resposta aos emails (no início de junho), darei informações sobre a forma de pagamento.
Em tempo2: Constam do livro quatro apêndices, que são os seguintes:
APÊNDICE PRIMEIRO: “Algumas noções teológicas”.
APÊNDICE SEGUNDO: “A infalibilidade do sensus fidei, segundo o Concílio Vaticano II”.
APÊNDICE TERCEIRO: “Comentário à Encíclica Fides et Ratio”.
APÊNDICE QUARTO: “Resposta a Les degrés d’autorité du Magistère, do Padre B. Lucien”.
Em tempo3: A tradução é de Carlos Ancêde Nougué, e o prefácio desta edição brasileira será assinado por D. Tomás de Aquino, Abade do Mosteiro da Santa Cruz, em Nova Friburgo, cuja ajuda inestimável para esta tão importante publicação registramos aqui.

Carlos Nougué

Estive ocupado com a tradução de A Candeia Debaixo do Alqueire, do Padre Álvaro Calderón, da Fraternidade São Pio X. E, com efeito, o livro será lançado em cerca de 20 dias pelo nosso Angelicum — Instituto de Filosofia e de Estudos Tomistas; e, efetivamente, foi para mim um privilégio poder traduzir esta obra magna, não só porque o tradutor é sempre, de fato, um leitor privilegiado, mas porque A Candeia... é, no âmbito da teologia, uma das obras mais importantes (se não a mais importante) dos últimos, digamos, 50 anos. E por quê?
São vários os motivos. Antes de tudo, o fato mesmo de o Padre Calderón ser não apenas um professor de seminário (e seminário tradicionalista), e não apenas um tomista, mas um Auxiliar de Santo Tomás, um verdadeiro continuador do Aquinate. Não apenas um comentarista. Depois, porque neste A Candeia... o Padre Calderón faz reviver, em alto estilo e com impecável competência, o método escolástico da disputatio, tão desenvolvido pelo mesmo Santo Tomás. Como verão os leitores, os artigos da disputatio se compõem, essencialmente, de quatro partes:
1) os argumentos ou objeções dos adversários da tese esgrimida no artigo, as quais deverão ser expostas de modo perfeito, não raro de modo superior à exposição dos próprios adversários, sendo dupla a razão para tal: honestidade e clareza intelectual; sobretudo o fato de que, assim procedendo, se está obrigado a dar uma resposta às objeções ainda mais perfeita, definitiva, cabal;
2) argumento(s) (de terceiros) em sentido contrário ao das objeções, o(s) qual(is) já como que encaminha(m) para a resposta;
3) esta mesma resposta, ou corpus, no qual se resolve globalmente a questão que suscita o artigo; é a parte principal;
4) as respostas às objeções, uma a uma, detalhadamente.
Mas A Candeia... é obra tão suma como dizemos sobretudo porque resolve, de modo definitivo, cabal, inequívoco, a questão central desta disputatio e, diga-se, do catolicismo nos últimos 45 anos: Qual o grau de autoridade do magistério conciliar, ou seja, o magistério oriundo do Concílio Vaticano II, como, aliás, diz o próprio conjunto do título da obra: A Candeia Debaixo do Alqueire – Questão Disputada sobre a autoridade doutrinal do magistério eclesiástico a partir do Concílio Vaticano II.

Qual a resposta do Padre Calderón? Naturalmente, deixarei que o vejam por si mesmos os leitores. Mas desafio desde já: que os apoiadores do Concílio Vaticano II, por um lado, e os sedevacantistas, por outro, tentem contestar as conclusões de A Candeia... naturalmente não com epítetos, vitupérios e coisas que tais. Uma multidão de coisas assim, como já disse alhures, não chega a constituir um silogismo. Tentem contestá-las no terreno propriamente teológico, e com o mesmo grau de amplitude e generosidade intelectual do Padre Calderón. Vejamos o que poderão conseguir.
Em tempo: logo avisaremos do dia e local do lançamento do livro. Mas reservem já com o Sidney seu(s) exemplar(es); comprem, presenteiem, e ajudem assim a que medre também em nosso solo este autêntico tomismo vivo que, na atualidade, quase certamente tem no Padre Calderón seu principal representante. E esperem Concílio Vaticano II: A Religião do Homem, outra obra sua, que não fará senão confirmar o que acabo de dizer.
Adendo do Sidney: Dizer-se “tomista” empresta certa aura de ortodoxia a um teólogo, a um filósofo, a um professor de filosofia. O alemão Josef Pieper dizia, jocosamente, que tal é a magnitude de obra de Santo Tomás que só se pode aplicar o epíteto “tomista” a alguém de forma equívoca. Noutra oportunidade, apontei alguns dos problemas do tomismo contemporâneo, que muitas vezes aproveita do Aquinate o que quer — principalmente no terreno da metafísica e da moral —, mas, quando lida com questões cristológicas, eclesiológicas, soteriológicas, antropológicas, litúrgicas, magisteriais, etc., acontece o seguinte: ou se cala ou faz, criminosamente, Santo Tomás dizer o que não disse. Há entre essas pessoas quem queira fazer o Aquinate servir à nova orientação ecumênica, à nova liturgia, à nova cristologia pluralista e, enfim, àquilo que o padre Garrigou-Lagrange chamava de nouvelle théologie. É óbvio que, para tanto, faz-se uso de uma bibliografia cuja hermenêutica é, digamos, demasiado aberta — e totalmente “moderna”. Esses professores, na prática, põem Santo Tomás a serviço das suas próprias ideologias, a serviço do espírito de novidade que parece ter varrido quase tudo na Igreja. E, como diz o próprio Calderón, ter voluntas thomistica é uma coisa; ser um discípulo do mestre, outra mui distinta.
Tendo em vista tal panorama, deparar-se com a obra magna do Padre Calderón traz, de imediato, um susto, um assombro, uma atitude de verdadeiro pasmo. Não apenas por seu grande conhecimento da história da Igreja, dos dogmas, do Magistério, etc., mas pela grande erudição que possui no campo do tomismo, propriamente. Padre Calderón não é leitor apenas do neotomismo (muitas vezes tão distante de Santo Tomás, como é o caso de Maritain, cujos erros tremendos têm ressonância ainda hoje, no seio da Igreja), mas alguém que, além de ter ido com grande afinco à obra do próprio mestre medieval, conhece pesquisadores contemporâneos e, também, autores tomistas que, hoje, são apenas uma nota de rodapé nos trabalhos dos estudiosos da obra do Aquinate — como por exemplo Capreolo, João de Santo Tomás e Cajetano. A intransigência do Padre Calderón é a intransigência de quem não faz concessões ao erro, venha ele de onde vier.
O livro A Candeia Debaixo do Alqueire terá 330 páginas e custará R$ 60,00. Faremos o seu lançamento num “sebo” no Centro do Rio. Quanto às encomendas (e aqui lembro que o número de exemplares não é grande), responderei em breve a todos os já que me mandaram email — com informações sobre o depósito a ser feito e sobre o valor do frete. Desta vez, peço encarecidamente que não solicitem desconto no preço (o qual está baixo, dado o livro que é), pois além de tudo precisamos ter recursos para dar prosseguimento a esta difícil semeadura. Afinal de contas, gasta-se hoje tanto dinheiro com bobagens e, na hora de se comprar um livro tão importante como este, se argüi “falta de grana”. É quase uma espécie de avareza.

Sidney Silveira
Leiam, abaixo, o texto da orelha do livro (já encaminhado à impressão) "A Candeia Debaixo do Alqueire", do Padre Calderón, assinada por D. Tomás de Aquino, Prior do Mosteiro da Santa Cruz. Reiteroe acrescento o dito anterior: este é um livro simplesmente fundamental, pela resolução a meu ver definitiva que dá ao problema da autoridade do Magistério "dialogado" pós-Vaticano II. Aos objetores de todas as linhas, pedimos que, encontrando uma resposta teológica para os argumentos do Padre Calderón, apresentem-na de público. Será um serviço prestado. Até quarta-feira da próxima semana, trarei novidades sobre o lançamento (numa livraria do Centro do Rio) desta obra capital, que nada tem a ver com os produtos da mais pueril cultura de almanaque que os nossos católicos liberais tupiniquins andam por aí semeando...

"Dentre os carismas de que Nosso Senhor revestiu a Igreja está o da infalibilidade em questões relativas à fé e aos costumes, para que, até o final dos tempos, conserve íntegra a Verdade revelada — sustentáculo do mundo, alimento das almas, caminho de salvação. Para tanto, com sua divina autoridade (“mihi potestas in cælo et in terra”, Mt. II, 18), Cristo instituiu um Magistério universal (“euntes ergo docete omnes gentes”, Mt. XVIII, 19) sob a solidez do guiamento de Pedro (“tu es Petrus et super hanc petram ædificabo eclesiam meam, et portæ inferi non prævalebunt adversum eam”, Mt. XVI, 18), e nunca longe dele.

Prometida por Cristo, a indefectibilidade da Igreja até o fim dos tempos está, pois, intrinsecamente ligada à solidez doutrinal do ensinamento do Magistério eclesiástico. E, dada a sua fonte divina, ele não pode falhar no tocante ao precioso depósito da fé que lhe cabe guardar, assim como em relação aos costumes, cuja conformação às leis de Deus tem a Igreja como árbitra suprema, com poder de ligar e desligar (“et tibi dado claves regni cælorum et quodcumque ligaveris super terram erit ligatum in cælis et quodcumque solveris super terram erit solutum in cælis”, Mt. XVI, 19).

A este carisma do Magistério estão associados os dogmas, que são a proclamação, por parte da autoridade eclesiástica, de sentenças que expressam de maneira apropriada as verdades reveladas, afastando destas quaisquer sombras de erros ou enganos que as possam pôr em dúvida. Se a Igreja pudesse se contradizer em um só jota da sacra doutrina, isto representaria a sua ruína, daí Nosso Senhor ter advertido que passariam o céu e a terra antes que tal coisa pudesse acontecer (“vobis donec transeat cælum et terra jota unum aut unus apex non præteribit a lege donec omnia fiant”, Mt., V, 18).

Dadas estas premissas com base na Sagrada Escritura, a grave questão que a presente obra do Padre Álvaro Calderón aborda e resolve é a seguinte: considerando a onda de novidades que assolou a Igreja desde o Concílio Vaticano II — apontadas no decorrer do livro nas palavras do próprio Magistério conciliar —, que tipo e que grau de autoridade se podem atribuir a esse novo ensinamento, repleto de contradições em relação à Tradição e a todo o Magistério anterior? Para chegar à resposta, o teólogo da Fraternidade Sacerdotal São Pio X – FSSPX faz uma minuciosa exposição acerca do sujeito e do objeto do Magistério, seus órgãos autênticos e subsidiários, sua divisão segundo atos específicos e, também, os modos de infalibilidade (ordinário e extraordinário) que se dão em seu exercício.

Mas como se pode argüir de erro o Magistério da Igreja sem, com isto, infringir a norma elementar da submissão e obediência de todos os fiéis a esse mesmo Magistério? Creio que o Padre Calderón dá uma resposta definitiva a esta magna questão, fazendo uso do instrumento dialético da disputatio e trazendo à luz o ensinamento do Magistério tradicional e a palavra dos Santos Doutores.

D. Tomás de Aquino
Prior do Mosteiro da Santa Cruz (Nova Friburgo, RJ)"

Carta de apoio aos Católicos de Limeira

Caríssimos irmãos católicos de Limeira,

Ave Crvx Spes vnica!

Nós do blog Cruzados de Maria de Belo Horizonte, através deste instrumento, viemos prestar nossa solidariedade ao vosso bom combate. Tanto vocês como nós, sabemos que a porta continua estreita e que aqueles que deveriam nos ensinar o caminho para passar por esta porta,a estreitam ainda mais para nós, enquanto a alargam para todos os outros.

Lutemos sempre pela aplicação do Motu Propio Summorum Pontificum, pela Missa de Sempre e dispensemos nosso tempo para com esta gente, em oração. Pedindo a nosso Senhor que eles se preocupem mais em obedecer ao Papa (sobretudo na correção da fórmula da consagração) e demonstrem o mínimo de zelo e respeito pela liturgia que tem sofrido abusos pelo Brasil afora pela negligência destas mesmas pessoas que trazem em seus testemunhos que atualmente não é necessário obedecer nada e nem ninguém, além da própia consciência. Que Deus nosso Senhor, os ilumine e os faça sair das trevas da apostasia, pois como diz São Tiago;

“Adúlteros, não sabeis que o amor do mundo é abominado por Deus? Todo aquele que quer ser amigo do mundo constitui-se inimigo de Deus” São Tiago 4,4.

Muito ainda pode ser dito a respeito deste caso, mas deixemos a palavra com Gustavo Corção, porque também o CLERO depois do Concílio, FOGE DA IDADE MÉDIA, tal como os humanistas e cientistas do Século XVI!

Belo Horizonte, 05 de junho de 2009

CRUZADOS DE MARIA

Os humanistas e os cientistas fogem da Idade Média

Gustavo Corção

⁴' De que coisa se afastavam os humanistas como os cientistas do Século XVI?Aparentemente um desses movimentos aponta para um Novo Mundo, pelo dedo de Sagres, enquanto o outro aponta para o Mundo Antigo, sendo assim opostos. A eclosão renascentista não é unidirecional, não é simplesmente progressista como pensam alguns historiadores — estamos pensando no pueril entusiasmo de bom Michelet — que não se deram ao pequeno cuidado de observar o prefixo RE que se convencionou dar à Renascença e à Reforma, e que indica um conteúdo regressivo, tão importante que chegou a prevalecer nas duas denominações. Como Chesterton tão bem observou, a Renascença é mais uma volta do que um avanço. Mas volta para onde?

A chave do enigma é a cristandade medieval: foi essa Coisa que constituiu considerável massa repulsiva dos homens da nova Coisa X. Afastavam-se dela astrônomos, geógrafos, físico», caminhando em direção do futuro; e saltavam por cima dd;i ou humanistas e artistas que procuravam no mundo antigo uma natureza humana, uma escultura, uma história, anteriores a civilização medieval — anteriores, preexistentes, e por conseguiu te mais basilares para a nova antropologia e para a história nova. O essencial e comum dos dois movimentos era o desejo de ampliar os horizontes nos dois sentidos, deixando o bolsão medieval cercado e isolado em sua pequenez. Inconscientemente queriam livrar-se do cristianismo; como porém a marca era forte demais, só conseguiram tirá-lo do firmamento civilizacional mais próximo, deixando-o relegado a uma estratosfera. Mais conscientemente religioso foi o movimento da Reforma que, pe­los mesmos motivos, não podendo desligar-se do cristianismo, desligou-se da Igreja, indo buscar nos primeiros séculos do cristianismo a "dirita via ch'era smarrita", ou o que supunham ser o verdadeiro cristianismo.

Um processo de mudança da civilização é mais compreensível onde se vê, na nova experiência, a integração do passado recente e o aproveitamento, ao menos parcial, dos frutos colhi­dos na experiência anterior. Foi assim que a civilização Romana usou a Helênica; e foi assim, como já mostramos, que a Civi­lização Medieval Cristã usou as anteriores, sem visíveis demonstrações de aversão ou irritabilidade.

Agora estamos diante de um processo diferente. Dir-se-ia um movimento de desobediência provocado por uma misteriosa acumulação de ressentimentos; dir-se-ia uma adolescência conflituosa. A difundida idéia que faz da Idade Média uma idade obscura e anticientífica, e da Renascença uma idade clara e científica, é simples demais, além de não ser verdadeira. A Idade Média podia ser antifisicista, como diz Etienne Gilson, por desinteresse em relação aos problemas da física e da astronomia, mas não por uma declarada aversão. E o lento desabrochar da ciência da natureza tem sua explicação na própria índole do progresso científico, que obedece à interdependência das mais di­versas disciplinas. A astronomia, por exemplo, esteve estacionária, depois de gregos e alexandrinos, durante séculos e sécu­los, à espera da invenção das lentes e da luneta. Depois de Galileu e Copérnico, tem de se esperar o desenvolvimento das matemáticas. Com Kepler galga mais um degrau, com Newton mais dez degraus. E à medida que recebe subvenção de toda a parte, a marcha se acelera: a análise espectral no fim do século XIX permite a análise química das estrelas, e a energia nuclear, nos meados do século XX, renova a concepção geral do uni­verso. Mas é preciso entender bem essa curva do progresso: no ambiente rarefeito, demograficamente e culturalmente, a ascen­são é lenta; torna-se rápida, com aceleração parabólica, à me­dida que todos os diversos ramos progridem. Poderíamos em­pregar uma comparação. Numa cidade que possui 100 telefones, são possíveis 4950 conversações; mas na cidade de 200 tele­fones são possíveis 19.900 comunicações; por onde se vê que, dobrando o número de aparelhos, o número de conversações fica praticamente quadruplicado. Podemos aplicar êsqg critério com­binatório a um ambiente cultural. Quando cresce o número de "aparelhos" instalados (descobertas, invenções) cresce na pro­porção do quadrado, ou mais, o intercâmbio, e como esse in­tercâmbio é em regra geral fecundo, cresce também o número de novos "aparelhos".

Quanto às resistências culturais encontradas pela ciência, é extremamente pueril atribuí-las à religião cristã, que em todas as épocas produziu estudiosos e até, de certo modo, liderou a cultura científica. Acidentalmente pode o mundo cristão, por equívoco, ter queimado algum astrónomo, como acidentalmente a República Francesa guilhotinou algum químico. Não está na essência do cristianismo nenhuma idiossincrasia em relação à as­tronomia, como na sua essência a república também não se en­contra em antagonismo com a química.

No século XIII, o mestre de Santo Tomás, Santo Alberto Magno, tinha especial gosto pelas ciências naturais; a maioria dos estudantes, em Paris, nesse glorioso século, dedicava-se aos cursos de ciências naturais. Poderá alguém duvidar, com bom fundamento, que a ciência do século XIII produziria a ciência do século XX dentro do mesmo ambiente civilizacional?

O ponto aonde queremos chegar é este: não parece ra­zoável pensar que o ressentimento ou a agressividade renascen­tista tenham sido provocados por um suposto antiprogressismo medieval. Parece-nos, ao contrário, que é mais efeito o que apontam como causa; e que é mais profunda, mais religiosa, a causa da compressão bruscamente desrecalcada nos séculos XV e XVI. Não é por mero acidente, nem por força da tão falada "decadência da escolástica" que Tomás Morus e Erasmo, o rei dos humanistas da Renascença, se riam dos filósofos dn Escola. Nem é por simples coincidência que os dois movimentos, a Renascença e a Reforma, ocorrem no mesmo século.

Há no fim da Idade Média algo parecido com uma deso­bediência coletiva, cultural, e há no princípio dos Tempos Mo­dernos algo parecido com emancipação a crescimento. A tragédia reside nessa disjunção, como em tantos casos particulares se vê: o adolescente crê que reforça sua autonomia e festeja melhor sua emancipação esbofeteando ritualmente sua mãe.

O mundo moderno se esforça por negar a existência tragédia. Ao contrário, na opinião corrente, tudo se processou normalmente, e a Idade Média caiu como caem os umbigos dos animais, ou como secam os seios das mães. Alguns levam otimismo de hoje, e o pessimismo de ontem, ao ponto de dizer que a Idade Média foi um mal, um emperro, um período de trevas. Erro simétrico cometeríamos nós se só víssemos per­versão, desvio, catástrofe nos tempos modernos. Mas não po­demos deixar de ver, nesse período maravilhoso em que o ho­mem afirma seu domínio sobre os elementos, e nessa quadra em que as maiores experiências políticas são feitas na direção geral da dignidade da pessoa humana, as contradições, e os erros terríveis que inclinam o homem a procurar uma espécie de descanso numa espécie de sub-humanidade.

DOIS AMORES DUAS CIDADES

EDITORA AGIR 1967

Dois amores, duas cidades: Via modernorum III

 

Gustavo Corção

Ordem entitativa e ordem intencional

3. Na primeira página de seu livro L’ Ontologie du Connaître,, Yves Simon grava a seguinte advertência: "Quem não experimentou em si essa angústia [em face do problema do conhecimento], e essa necessidade de voltar à mais banal das experiências, para tocar com a mão a sua certeza — tememos que lhe tenha escapado o essencial do pro­blema. E quem não descobre na análise do conhecimento nada mais do que as coisas óbvias, estejamos certos de que esse con­cebe as coisas do conhecimento à maneira das coisas da na­tureza." E basta esse equívoco, essa peculiar estreiteza, para po­dermos dizer o que Maritain disse de Kant: passou ao largo cio problema ou do mistério do conhecimento. E é curioso que isto aconteça mais frequentemente na mesma época em que a cultura se torna reflexa, e se volta crispada sobre o conhecimento como objeto do conhecimento.

Dissemos que o conhecimento é uma união do conhecido com o cognoscente, mas união sui generis. Em regra geral, quando uma coisa se une a outra, forma uma terceira: a alma unida ao corpo dá o homem; a forma unida à matéria dá o corpo físico; o oxigénio unido ao hidrogénio forma a água. Mas o sujeito cognoscente e o objeto conhecido não produzem nenhum composto. "Temos diante de nós uma união cuja uni­dade não provém da fusão de duas realidades em uma terceira: se há unidade é porque o sujeito tornou-se o objeto, e essa unidade, segundo uma observação famosa de Averrois, é a mais íntima de todas que existem."

Assim, o aspecto conhecido da coisa conhecida existe duas vezes, uma vez na natureza, na coisa que o possui como seu, e uma segunda vez a título de objeto na alma que o conhece e que, conhecendo-o, possui-o como um outro. A qualidade fí­sica possuída fica restrita às dimensões de seu sujeito, e não pode pertencer ao mesmo tempo a diversos. Um som pode ser ouvido por diversos, mas cada um recebe e possui realmente uma fração da energia total, e essa fração não é possuída ao mesmo tempo por outros. Mas a qualidade constituída como objeto é indiferente à multiplicidade de possuidores. A existên­cia do objeto na alma cognoscente é uma existência imaterial, em um sentido especial, ainda que a coisa conhecida pertença à ordem sensível.

Yves simon: "Quando se diz que a forma do conhecimento existe imaterialmente no cognoscente, é preciso entender que ela entretém com ele uma relação que não é aquela que a forma de um composto entretém com a sua maté­ria, e isto supõe de sua parte uma libertação da matéria, do puro ponto de vista das condições que a matéria impõe à forma quando se juntam para constituir um composto. Eis o que significa o termo existência imaterial. É pre­ciso lembrar que essa expressão se presta a enganos, por excesso e por deficiência. Por excesso: porque o objeto do conhecimento sensível conserva, exceto no sentindo preciso que acabamos de definir, as condições formais que resultam da materialidade; se bem que comunicável, a forma sensível existente no conhecimento permanece forma de um objeto material, individual e provido de uma posição espacial. Por deficiência: porque no mundo dos espíritos ainda se aplica a distinção entre a existência físi­ca da coisa nela mesma, e sua existência no conhecimento. Por isso devemos preferir o termo existência intencional criado pelo aristotelismo latino para exprimir o pensa­mento de Aristóteles." (Op. cit. págs. 16, 17.)

Vê-se assim que é do lado da existência que o conhecimento tem sua incomparável especificidade. O que eu conheço existe em mim, mas seu modo de existir em mim é diferente de seu modo de existir em si mesmo; o que eu conheço eu sou, mas o modo como sou é diferente do modo que eu sou em mim mes­mo, e do modo de ser do que eu conheço em si mesmo.

Yves Simon: "Pobre consolo, para o que vai morrer, é o de pensar que ele continuará a existir na memória dos seus. Se não houvesse outra vida além dessa sobrevivência in­tencional, a morte seria realmente um mau negócio. Todo o benefício do conhecimento é para o cognoscente, que fica por ele dotado de um acréscimo de existência, exis­tência relacionada, suspensa em outro, e tal que se pode exprimir sua dependência em relação ao outro dizendo que ele tende para ele com todas as suas forças; o objeto conhecido existe no sujeito cognoscente com uma existência intencional, no sentido de estar a realidade desse objeto, na medida em que ele existe na alma, totalmente vinculado à realidade que a coisa possui no ser extramental. Se cortarmos a relação entre o objeto existente no espírito e a coisa existente (ou podendo existir) na natureza, o primeiro não conservará sombra de realidade." (Op. cit. págs. 17, 18.)

Essa distinção entre a ordem entitativa e a ordem intencional entre os dois modos de existência, é trave mestra na epistemologia realista, ou aristotélico-tomista, e foi longamente elaborada (e precisaria de um desenvolvimento muito maior do que este resumo para ser vista em todo o seu alcance) para salvar o conhecimento em todas as suas grandes exigências. O ponto de partida, ou motivação, sem o que não entenderemos essa construção intelectual, ou essa profunda pesquisa, é uma espécie de confiança incondicional na bondade do ser. "E Deus viu que era bom..." Ai do pensador que não começar sua Vida filosófica por esse Génese epistemológico! A inteligência é boa, e toda a filosofia tem de girar em torno da adequação da inteligência ao ser, como em torno de um eixo principal.

Na ânsia de entender o processo gnosiológico, podemos compará-lo a outras atividades que nos parecem mais claras, c que se explicam sem necessidade de um desdobramento na ordem da existência. Assim é que, para um encaminhamento do problema, podemos dizer, como aliás se diz em linguagem vul­gar, que conhecer é receber uma impressão, ou é assimilar uma manducação, ou é receber um germe fecundante. Em todas essas metáforas, o cognoscente é passivo em relação ao que vem de fora. Mas também podemos dizer que o conhecimento é uma elaboração, ou até uma fabricação, como se vê no sistema de Kant. E nessa perspectiva o cognoscente é ativo; talvez pu­déssemos dizer excessivamente ativo.

Todas essas imagens juntas, combinadas, arranjadas, não conseguem proporcionar uma síntese que cabalmente responda às exigências maiores do problema, não conseguem salvar o conhecimento, enquanto não admitirmos a singularidade do pro­cesso, e enquanto não entendermos o alcance da distinção entre as duas ordens de existência.

Dois amores, duas cidades: Via modernorum II

Gustavo Corção

As teses fundamentais da epistemologia aristotélica-tomista.

2. O que é nominalismo? Será possível em meia dúzia de páginas resumir em que consistiu, e ainda consiste, esse drama do pensamento? É o que tentarremos fazer, tomando como eixos de referência a doutrina do conhecimento ou epistemologia aristotélico-tomista, que apresen­taremos nas suas peças essenciais, justamente aquelas que a corrente nominalista do século XIV alegremente agrediu, sem saber o que fazia. Para isto pedimos ao leitor a paciência de nos acompanhar em considerações inevitavelmente árduas.

Pensamos que são três aquelas pecas principais, colunas ou traves, que sustentam o majestoso edifício, cuja síntese custou muita vigília, oração e até lágrimas de um grande santo.

1.° — O conhecimento é uma união entre cognoscente e conhecido, mais íntima do que todas as uniões conhecidas, e sem produção de um tertius quid. A compreensão da especificidade pró­pria do conhecimento exige a distinção de duas ordens ou de dois modos de existência: a exis­tência entitativa, que a coisa tem em si mesma, na natureza, e a existência intencional da coisa como objeto de conhecimeto.

2.° — O homem conhece as coisas por sua essência, pelo que é, graças a um processo abstrativo que parte da experiência, serve-se dos sentidos, e daí evolui até a elaboração do conceito, no qual a inteligência vê a coisa conhecida. A ideia ou conceito elaborado na mente é universal por convir aos seres de mesma espécie individual­mente diferenciados na realidade extramental. Nos seres individuados existe a mesma essência, mas não em estado de universalidade.

3.° — O conhecimento humano atinge diretamente o objeto mais proporcionado ao seu nível onto­lógico. Esse objeto é a essência ou qüididade do ser sensível obtida por abstração, dita do primeiro grau. Uma abstração mais ampla e mais profunda proporciona à inteligência a no­ção transcendental e analógica de ser, que constitui o objeto próprio da inteligência, e graças ao qual, por sua elasticidade analógica, a inte­ligência ganha o universo das coisas espirituais.

Desdobremos algumas considerações em torno de cada uma deles.

Dois amores, duas cidades: Via modernorum I

Gustavo Corção

A infiltração nominalista na Civilização Ocidental Moderna.

Antes de iniciarmos o exame dos di- versos aspectos da Civilização Ocidental Moderna, convém determo-nos naconsideração mais acurada e mais abstraia dos principais fatôres desse importante período da história. Atrás dissemos que o triunfo do Nominalismo pesou mais na história moderna do que a invenção da imprensa, a descoberta da pólvora e a Reforma. Receamos que o leitor se apresse a julgar esque­mática demais nossa tese, e depois se apegue a esse juízo. E não ignoramos que a variedade dos acontecimentos, e até os contrastes das sistematizações fisolóficas, parecem contrariar a ideia de uma influência pertinaz e de certo modo constante.

Na verdade, observam-se muitas oscilações nesses quatro séculos que nos propomos examinar. Sob o ponto de vista das doutrinas económicas praticadas, começa mercantilista, e portan­to fortemente intervencionista, para terminar com o laissez-faire do liberalismo; sob o ponto de vista da relação homem-mundo começou violentamente naturista para terminar violentamente artificialista, oscilando da utopia do Eldorado para a utopia do Brave New World; sob o ponto de vista da relação do homem consigo mesmo, começou por um otimismo exultante e por um sentimento de descoberta, para após quatro séculos terminar num pessimismo acabrunhante, e num sentimento de extravio, desam­paro, esquecimento do próprio nome, que chamaríamos com­plexo de Parsifal, para aumentar a coleção das paralisias psí­quicas já catalogadas.

Poderíamos prolongar a lista de oscilações, todas elas, en­tretanto, inscritas dentro de certa tonalidade, ou presas aos mes­mos eixos. Para entender bem esse problema precisamos lem­brar o que já dissemos (Vol. I, II) sobre o valor civilizacional das ideias, e será bom reforçarmos a confiança nessa direção do pensamento.

jacques maritain: "As dores e esperanças de nosso tempo dependem, sem dúvida, das causas materiais, dos fatôres económicos e técnicos que desempenham papel essencial no movimento da história humana; mas ainda mais pro­fundamente dependem das ideias, do drama em que o espírito está engajado, das forças invisíveis que nascem e se desenvolvem em nossa inteligência e em nosso coração: porque a história não é um desenrolar mecânico de acon­tecimentos no meio dos quais o homem estaria simples­mente situado como um estranho; 'a história humana é humana na sua substância; é a história de nosso próprio ser, dessa carne miserável, submetida a todo o senhorio da natureza e de sua própria fraqueza, mas assim mesmo habituada e informada por um espírito, que lhe confere o terrível privilégio da liberdade. Nada, pois, é mais im­portante do que tudo o que ocorre dentro do universo invisível, que é o espírito do homem. Ora, a luz desse universo é o conhecimento. De onde se conclui que uma das condições exigidas para a construção de um mundo mais digno para o homem, ou para o advento de uma civilização, é a volta às fontes autênticas do conheci­mento: para sabermos o que é o conhecimento, qual é o valor, quais são os seus graus, e como pode ele assegurar a unidade interior do ser humano." (Raison et Raisons, Egloff, Paris, 1947, págs. 11, 12.)

Ora, qual terá sido a colocação constante, se alguma houve durante toda a Civilização Ocidental Moderna, relativa à na­tureza do conhecimento, ao seu valor, aos seus graus, e qual terá sido a consequência cultural dessa colocação na integração da unidade interior do ser humano?

Devemos dividir o problema em dois. No primeiro estão as posições tomadas, as formulações professadas pelas escolas, pêlos sistemas clara e conscicntementc filosóficos; no segundo estão as influências absorvidas, respiradas por todos (com exceção de pequena minoria que se defende, se opõe, mas assim mesmo ainda polariza seus atos por essas influências), transformadas cm híihiíos mentais trocados em miúdos, e usadas sem clara t iiiisdência da posição ou da filiação filosófica. Quando dize­mos que o Nominalismo pesou fortemente na C.O.M. queremos iüat duas coisas: a primeira é que os sistemas e elaborações filosóficas desse período tiveram esse caráter; a segunda e prin­cipal é que nas conversas de esquina, nas famílias, nos encon­tros dos namorados, na administração pública, etc, se encontram critérios com aquele inconfundível cunho.

Cuidemos do primeiro problema. A impressão que logo co-llk-mos na história do pensamento filosófico é desconcertante. Reaparecem as oscilações entre extremos que parecem incon­ciliáveis, e sobretudo originados de fontes diversas. Descartes se opõe a Locke e a Augusto Comte, Berkeley se opõe a Fichte. Hegel se opõe a Kieerkegaard e a toda a corrente existencia­lista; mas por outro lado, esses mesmos que se opõem segundo um dado critério se compõem segundo outro, e passam a con­trariar aqueles com que antes concordavam.

Em certo ponto do estudo podemos ser acometidos de uma crise de desânimo, ou de um ataque de hilaridade: parece que tudo o que é possível dizer de tudo já foi dito, e posto em indu­mentária de doutrina por algum filósofo.

Leitura mais pausada e refletida nos indicará, nesses quatro ou cinco séculos, um fio condutor, algumas constantes. Uma dessas, que parece traduzir um sentimento de culpa, é a im­portância que todos parecem dar ao problema do conhecimento. Homens apaixonadamente engajados na vida de ação não esca­pam à regra.

lenine: "A grande e fundamental questão de toda a filo­sofia, e especialmente da filosofia moderna, é a da relação entre o pensamento e o ser. Qual será o elemento pri­mordial, o espírito ou a natureza?" (Marx, Engels, Mar-xisme, pág. 15.)

Outra constante que se observa, relativa agora ao valor do conhecimento, é o destaque que adquire a Crítica que, em al­guns casos, passa a ser toda a filosofia. Já se disse de Kant que sua obra é a monumental introdução de uma obra que não foi escrita.

A terceira nota, referente desta vez aos graus do saber, é a posição subserviente em que se coloca a filosofia (pensamos por exemplo num Augusto Comte) diante da ciência positiva. Se voltarmos ainda a estudar a história do pensamento filosófico moderno, com redobrada atenção, e principalmente com a bús­sola de uma filosofia que possa julgar as outras, em seus acertos e desacertos, perceberemos mais nitidamente que, debaixo da variedade e das contradições, há uma unidade de índole.

J. marechal, S. J.: "Diminuiríamos toda a filosofia moderna se pretendêssemos tirá-la inteira, por dedução lógica, do nominalismo de Occam; nem pretendemos mesmo que a epistemologia do período pré-kantiano — só a epistemo-logia! — tenha tido essa filiação exclusiva. Muitos outros fatôres entraram em jogo: restauração, mais ou menos exata, das filosofias antigas; inovações pessoais de ousados pensadores; e acima de tudo, talvez, a influência da meto­dologia das ciências indutivas e da matemática, em cons­tante progresso. Contudo, por mais que se valorizem essas influências diversas, é preciso reconhecer que a filosofia moderna, desenvolvendo-se em um terreno profundamente trabalhado pelo nominalismo, adquiriu assim uma cor epis-temológica bastante acentuada e bastante uniforme para revelar, na colcha de retalho das Escolas, uma unidade genética profunda." (Lê Point de Départ de Ia Métaphy-sique, Cahier I, Felix Alcan, 1927, pág. 196.)

Preferiríamos formular a conclusão em termos um pouco diferentes. Dizendo "unidade genética" o autor sugere um pro­cesso de filiação, e se coloca decididamente na perspectiva da causalidade eficiente: as correntes dos "nominais" do século XIV estariam a suprir diretamente os cromossomos filosóficos do cartesianismo, do hegelianismo, e das mais correntes do pen­samento moderno. Preferimos uma atitude mais isenta, a da causalidade formal: aquelas correntes apresentam similitudes, "identidade de tendências" que se explicarão em parte por aquela filiação, mas também em parte, e talvez na maior, pela coinci­dência negativa.

Expliquemo-nos melhor. Parece-nos um pouco desmedido, e até pueril, responsabilizar Guilherme Occam, diríamos melhor, homenagear esse medíocre filósofo, com a responsabilidade de um desvio epistemológico de cinco séculos! Lembrando o que dissemos atrás dos homens representativos, classificaríamos Durand de Saint Pourçain, Pierre Auriol e Guilherme Occam, sem nenhuma hesitação, entre os passivos e negativos. É mais ampla e anônima a causa da decadência da escolástica e da torrente nominalista que inundou o mundo ocidental pelas brechas da Renascença e da Reforma.

(í. fraille: "Oxford e Paris (no século XIV) continuam sendo as principais universidades. Cresce o número de profes­sores e de alunos. Em 1406, só na Faculdade das Artes de Paris contavam-se mil professores e dez mil discípulos. Mas a decomposição interna se acentua, o rigor dos regu­lamentos se atenua, diminuem a intensidade dos estudos e a seriedade das provas para a concessão dos graus aca­démicos, que até por dinheiro se obtinham. Ao mesmo tempo, a multiplicação das universidades em outros países contribuía para privar Paris de sua categoria cosmopolita. Muitos mestres abandonavam suas aulas para dirigir-se a outros centros que ofereciam maiores vantagens (...) Prevalece sobre todas as correntes a chamada via moder-norum, que invade quase todas as universidades, e à qual aderem não poucos membros de Ordens religiosas que abandonam suas próprias escolas." (Historia de Ia Filo­sofia, II, B. A. C. 1960, pág. 1076.)

Na verdade, dizer que em todas as universidades dos fins do século XIV se ensinava o nominalismo, é o mesmo que dizer que se desensinava a filosofia. Mais adiante, quando focalizar­mos alguns problemas mais nitidamente filosóficos, veremos que o nominalismo, e todas as correntes derivadas, se caracterizam por uma ruptura onde houvera uma síntese laboriosa e genial­mente construída pêlos grandes escolásticos; ou se revela como uma impotência em contraste com o vigor daqueles; ou se de­nuncia por uma atitude simplificadora em contraste com a cora­josa e generosa de Santo Tomás. Invocando uma regra boa — "non sunt multiplicanda entia sine necessitate" — os seguido­res da via modernorum não multiplicaram também as necessá­rias exigências do estudo filosófico. Brutalizaram e vulgarizaram.

Cremos que sertà melhor dizer que o nominalismo, nos sé­culos XV e XVI, não era uma corrente filosófica, era antes uma atitude de espírito, ou talvez isso que hoje chamam de ideologia. Para entender o fenómeno no seu surgimento histórico, e no ressurgimento ao longo da subsequente história da filosofia, precisamos compreender que não basta considerar a atitude dos nominalistas em face do problema dos universais, ou de qualquer outra tese; também não basta mencionar o espírito crítico, o ergotismo, o gosto do malabarismo verbal, e outros pecados que o ar do século XV alimentava. Apesar das rivali­dades e dos torneios retóricos em que o doctor invincibilis, discípulo do doctor subtilis, gostava de brilhar, não havia pro­priamente um sistema, ou uma escola. Mas essa coisa vaga que chamamos "estado de espírito" ou "ideologia" produziu as mais amplas repercussões na política, na filosofia, na teologia e na mística. A teologia passa a dispensar os serviços da filosofia. Não precisa talvez da razão. Não podendo estar preso a ne­nhuma obrigação, Deus não poderia ficar atado nem às fórmu­las dogmáticas, nem aos preceitos morais. Se quisesse, poderia Ele declarar que as tábuas de Moisés estavam superadas, e con-seqüentemente poderia apontar como meritórios os atos que os antigos julgavam perversos e egoístas. E se quisesse — sim, por incrível que pareça, para eletrizar seus alunos de Oxford, e principalmente para escandalizar os "integristas" que ainda es­tudavam Santo Tomás, o doctor invincibilis inventou esta va­riante para a Encarnação: se Deus quisesse poderia ter encar­nado seu Verbo num burro!

G. fraille: "Santo Tomás tinha realizado a incorporação da filosofia ao cristianismo, e criado com isto a teologia como ciência no sentido rigoroso do termo. A razão e a fé, a filosofia e a teologia, são coisas distintas, mas podem se integrar harmônicamente em um trabalho comum, con­tribuindo para a explicação e penetração dos dogmas da Fé. Escoto, embora formulando-a de outro modo, ainda manterá a solução afirmativa. Mas Guilherme Occam adotará ante esse problema uma atitude decididamente ne­gativa. A teologia não é ciência, e não há possibilidade nenhuma de conciliação entre os dois campos, o da razão e o da Fé. Nesta atitude estão implicados todas as teses do nominalismo: sua teoria do conhecimento, sua doutrina dos conceitos universais, sua ideia de ciência. E assim se compreendem os múltiplos desvios, aparentemente contra­ditórios, que resultam do maior ou menor uso de seus prin­cípios. Assim veremos como, debaixo da mesma ampla denominação, cabem as atividades mais discrepantes: criticismo, fideísmo, empirismo, racionalismo, ceticismo, indi-ferentismo religioso e misticismo." (Op. cit. 1078-79.)

Com as características negativas acima apontadas, podería­mos dizer que o nominalismo é uma espécie de avitaminose ou de carência, ou que é o modo invariável de a filosofia adoecer, desenganar-se e morrer. Sem necessidade nenhuma de filiação histórica, de conexão genética, em qualquer lugar isolado do mundo, ou em qualquer planeta, onde não surgisse um Santo Tomás, seus grandes discípulos, comentadores e continuadores, sem necessidade nenhuma também de algum doctor invincibilis, a tendência geral da mediocridade filosofante produziria coisa parecida com o que chamamos nominalismo. Se na conjuntura imaginada acrescentássemos a situação de decadência em rela­ção a um estágio anterior, e a corrupção geral da cultura e das atividades intelectuais, e por cima disto tudo uma erupção de modernismo, então o surto da mediocridade filosofante teria a virulência que observamos na alvorada da nova civilização.

Cremos que o caso concreto da situação filosófica nos séculos XV e XVI, e o que aconteceu depois, se explica por causas endógenas em interação com agentes exógenos. A ten­dência natural do desmoronamento cultural, ou da entropia cres­cente no domínio da filosofia, foi acelerada pêlos agentes pro­gressistas da época que alegremente depredaram uma cultura fi­losófica que era um dos mais preciosos tesouros da humanidade. Ê verdade que, como obras feitas, não se perderam as jóias desse tesouro. E até podemos dizer que ainda hoje, numa ci­vilização nominalista até à medula dos ossos, é comum encon­trar-se na casa de um amigo alguns volumes da Suma Teológica. Na coleção dos Great Books organizada por Mortimer Adler lá está a obra de Santo Tomás, e em vão procuraremos qual­quer obra de Guilherme Occam.

A obra de Santo Tomás, e a corrente aristotélico-tomista é a única que atravessa os séculos e sempre tem estudiosos. Mas a influência civilizacional deslocou-se, a atmosfera contaminou-se com a radioatividade da explosão atómica dos séculos XIV e XV. E esse é o ponto que nos interessa especialmente neste tra­balho. Para entendermos melhor as suas dimensões e o seu alcance, devemos estudar um pouco mais de perto o problema filosófico propriamente dito. São inevitavelmente árduas as pá­ginas em que tentaremos resumir os pontos principais, pelo que, pedimos ao leitor um reforço de paciência e de atenção.

Dois amores, duas cidades: A reforma

Nota: Trazemos a nossos leitores o Capítulo III (A reforma), do livro “Dois amores, duas cidades”, do grande Gustavo Corção.  Tenham uma boa leitura.

Lutero, o protótipo dos tempos modernos

1. Um dos fatos que mais brutalmente marcou o século XVI, e depois tôda a moderna civilização, foi sem dúvida a desobediência de Lutero. E o que que pretendemos mostrar neste capítulo é que a Reforma pro­testante se inscreve na mesma corrente, na mesma descarga espiritual que produziu a Renascença.

À primeira vista parece que o luteranismo, surgido histo­ricamente em reação ao sibaritismo que imperava em Roma, tem de ser compreendido como um fenómeno de inspiração contrária à eclosão renascentista. Lembrando a oposição que se levantou entre Lutero e Erasmo, confirmava-se a ideia de um radical antagonismo entre Lutero e o espírito renascentista. Lutero seria um reacionário, uma alma contrária ao vento da nova era. E foi nessa lamentável méprise que caiu o histo­riador.

Henri Pirenne: "Pode-se dizer que a Renascença armou a seu modo o problema religioso. Mas não fez mais do que esboçar a solução moderna, prudente e aristocrática que preparava para ele. A Reforma se atravessou no caminho com ímpeto, violência, intolerância, mas também com a fé profunda e a necessidade apaixonada de chegar a Deus e à salvação, com que havia de conquistar e subjugar tan­tas almas. Entre a Reforma e a Renascença, nada de co­mum. A bem dizer se opõem. A Reforma recoloca o cristão no lugar do homem, escarnece da razão, humilha-a, mesmo quando afasta e condena o dogmatismo. Lutero é muito mais aparentado com os místicos da Ida­de Média do que com os humanistas seus contemporâ­neos." (Histoire de 1'Europe, Alcan, 1936, pág. 394.)

É difícil encontrar em página de historiador sério uma passagem com maior número de disparates. Vítima do precon­ceito agnóstico, o autor vê uma oposição superficial e parece esquecer-se de que há inúmeros pares em que uma concordância profunda se manifesta com discordâncias epidérmicas. Haverá entre a Reforma e a Renascença todas as diferenças que quise­rem esmiuçar: debaixo delas está o Individualismo, traço comum, marca essencial dos dois movimentos.

O tom apaixonado de Lutero, para Henri Pirenne, se parece com o de Savonarola, ou com o tom apaixonado de São Vicente Ferrer a puxar filas de flagelantes pelo caminho da Europa, no crepúsculo da Idade Média. Conclui então que Lutero é um medieval! Mas se escarnece e humilha a razão, mais do que nunca se afirma um moderno, que nos intervalos do cientificismo é cético para a metafísica e para a teologia. Também não é bem fundada a afirmação de que a Reforma recoloca o cristão no lugar do homem. Evidencia-se aqui o embaraço em que fica o historiador desse período quando não sabe muito bem o que é um cristão, e talvez não saiba exatamente o que é um homem. Ao contrário disso, e apesar de algumas aparências, Lutero trouxe em sua reforma violentamente antinômica um reforço para o antropocentrismo da nova civilização. Separando total­mente a fé das obras, a ordem da graça da ordem da natu­reza, Lutero deixava o homem no mundo entregue aos critérios do mundo. "Peca fortemente e crê fortemente!" Tratando o mundo com pessimismo e desprezo, enquanto religioso, não se opunha a um otimismo temporal, antes o alimentava. Na teo­logia da graça, Lutero foi um "exteriorista", quase diríamos um barroco, porque para ele o princípio divino, em vez de ser o remédio penetrante, curativo, transformante, que abre as portas do mais íntimo de nosso íntimo para habitação da Trindade, era uma proteção exterior, uma espécie de cobertura divina da irremediável podridão humana. Na teologia da justiça pela Fé, de tal modo a separa das obras, por ele desprezadas, que aca­ba tangenciando a doutrina de Pelágio que superestima as obras humanas na economia da salvação.

Onde, porém, se encontram a Reforma e a Renascença co­mo dois galhos da mesma cepa é na maneira de conceber o homem, isto é, no Individualismo. Para Jacques Maritain isto é tão claro, e tão fundamental, que não hesitou em dar ao estudo feito em Trois Rejormateurs o título: Luther ou l'ave-nement du Mói; na epígrafe colhida em Fichte acrescenta este título ao reformador: Lê prototype de ages modernes.

Nesse admirável estudo, o autor nos mostra o drama espi­ritual de Lutero, que consistia precisamente num transbordamento da sensibilidade, por onde se vê mais uma vez o traço característico do homem do século XVI.

Jacques Maritain: "Ele parece ter procurado antes de tudo, na vida espiritual, o que os autores chamam consolações sensíveis, e se haver apegado apaixonadamente a esse gosto experimental da piedade, a esses confortos que Deus envia às almas para atraí-las, mas que também retira quan­do quer, e que não passam de meios. Para Lutero, ao contrário, o que importa antes de tudo é sentir-se em es­tado de graça (...) Uma veemente nostalgia mística, numa alma agitada e carnal, destorcendo todas as lições dos espirituais, transformava-se assim num apetite brutal de saborear a própria santidade." (Trois Réformateurs, Plon, 1925, pág. 8.)

"O que logo impressiona na fisionomia de Lutero é o egocentrismo: algo muito mais sutil, mais profundo e mais grave do que o egoísmo. Um egoísmo metafísico. O eu de Lutero torna-se praticamente o centro de gravitação de to­das as coisas, sobretudo na ordem espiritual: e o eu de Lutero não é só as querelas e paixões de um dia: ele tem um valor representativo, é o eu da criatura, o fundo incomunicável do indivíduo humano. A Reforma tirou os freios do eu humano na ordem espiritual e religiosa; a Renascença (quero dizer o espírito que animava a Renas­cença) tirou os freios do eu humano na ordem das ati-vidades naturais e sensíveis." (Op. cit. págs. 19 e 20.)

Aliás, é nesse estudo admirável, de proveitosíssima leitura para a compreensão de muito fenómeno contemporâneo, que Jacques Maritain desenvolve a famosa distinção entre o indivíduo e a pessoa a que já nos referimos. Essa distinção capi­tal é, de certo modo, paralela à que fizemos aqui entre amor-de-si-mesmo e amor-próprio, e a outra entre Homem-Interior e Homem-Exterior. Referem-se todas as perspectivas de visada e de valorização do homem, e pode-se dizer sem receio de exa­gero que o drama do mundo contemporâneo vem da confusão, da indistinção, da troca de perspectivas, não apenas nos tratados de filosofia e nos recintos académicos, mas na vida mesma das sociedades, e no sangue da civilização, até os vasos capilares.

Maritain: "O que é afinal o Individualismo moderno? Um engano, um qui pró quo: a exaltação da individualidade ca­muflada em personalidade, e o correlato aviltamento da verdadeira personalidade." (Pag. 29.)

A história de Lutero, como a de Jean Jacques Rousseau, é uma ilustração exata e cruel dessa doutrina. Nesse sentido, ao contrário do que diz Henri Pirenne, Lutero é um dos homens mais representativos da Renascença; e mais, é um dos homens que mais influíram no fenómeno da indiferença intelectual e moral que se revestirá com a denominação de "liberalismo". Sua constituição psíquica tornava-o um vibrátil detector das ondas de ressentimento desencadeadas no fim da Idade Média e ensinadas pelo nominalismo florescente. Foi um ressonador, talvez semiconsciente, um tipo de homem representativo-nega-tivo, mais receptor do que transmissor, como mais tarde Adolf Hitler. Porta-voz de melindrados, intérprete de amargores, reali­zou mais uma vez o paradoxo do zelo de amor-próprio tão en-contradiço nas vésperas das apostasias: o mesmo zelador que apresenta, nervoso e intolerante, em defesa da pureza da Igreja, bruscamente abandona a mesma Igreja que dizia defender.

Foi um superficial no sentido mais ontológico e trágico do termo — sim trágico, por exprimir aquele outro paradoxo do amor-próprio ferido: o eu em torno do qual o egocentrismo se move não é um eu verdadeiro, nem um verdadeiro centro, é antes a projeção, a exteriorização ou a inflação que a desordem do amor-próprio produz.

Os alemães protestantes, diz ainda Maritain, pedem que ad­miremos a grandeza de Lutero. Grandeza infra-humana, elemen­tar, como as que chamamos de "força da natureza"; mas não grandeza humana propriamente dita.

O Nominalismo de Lutero

2 . Uma tal pletora de sensibilidade ha-de via de se traduzir necessariamente numa atitude antiintelectualista, no que se en­contrava, mais uma vez, com a tendência da época. Sob esse ponto de vista, e apesar das enormes dife­renças tanto nas consequências como nas motivações profun­das, Lutero respirava o mesmo ar em que viviam Erasmo e Tomás Morus, que com toda sua imensa generosidade e seu santo heroísmo não escapou da moda nominalista e da depres­são filosófica.

A reação antidoutrinária, antifilosófica de Lutero toma proporções monstruosas. "Aristóteles é o baluarte ímpio dos pa-pistas", "se ele (Aristóteles!) não tivesse existido em carne e osso eu não teria nenhum escrúpulo de o considerar um diabo". Mas é da própria razão que Lutero diz os mais violentos hor­rores:

Lutero: "a razão é a maior p. . . do diabo; por sua natureza e sua maneira de ser, ela é uma p. . . nociva; é uma pros­tituta, a p ... principal do diabo, uma p ... roída de es­crúpulos e lepra, que devíamos esmagar com os pés, ela e sua sabedoria ... ... Ela é e deve ser afogada no batismo . . . ela merecia, a abominável, ser relegada aos mais sujos lugares da casa, às latrinas."

Essas passagens que transcrevemos com desgosto estão nas páginas 43, 46 e 47 do livro citado de Maritain, onde o leitor encontrará as referências precisas das fontes.

É preciso não esquecer que Lutero era nominalista por for­mação, e nominalista por índole; coisa que felizmente não passou despercebida do autor do Século XVI e XVII da História Geral da P.U.F.

Roland Mousnier: "Lutero, Calvino e todos os reformadores foram nominalistas. O dogma católico se interpreta muito bem em termo de realismo, e muito mal em termos de nominalismo. Tomemos por exemplo a Encarnação. Para os realistas, o Verbo que se encarnou em Jesus, não assu­miu os defeitos, os vícios, as fraquezas, as corrupções do homem. Ele se fez Homem. Uniu-se ao Arquétipo ideal do Homem. Mas para os nominalistas não há arquétipos. O "homem" é um nome cômodo que serve para designar os indivíduos aliás diferentes de uma coleção. Deus se tornar homem é assim incompreensível." (Op. cit. pág. 71.)

Devemos ressalvar algumas imprecisões filosóficas do vo­cabulário do autor supracitado. Ele se exprime como platónico. Para o realista de formação aristotélico-tomista não é em termos de uma união com o Arquétipo ideal que se formula a Encar­nação, e sim de uma união com a natureza humana, realmente existente em cada indivíduo humano. Também devemos notar que "incompreensível" no sentido próprio de realidade excessi­va, ou misteriosa, que a razão não logra abranger e esgotar, é também para nós o dogma da Encarnação. Por isso preferiría­mos no texto acima usar o termo "cognoscível", "pensável" ou "inteligível", em vez de "compreensível". Feitos esses reparos devemos reconhecer neste volume (Lês XVI et XVII Siècles) da Histoire Générale dês Civilizations da P.U.F. um discerni­mento filosófico que nem sempre se encontra nos outros volu­mes, e que não encontramos em Pirenne.

Otimismo e pessimismo

3. Não pretendemos, nos exíguos limites deste capítulo, desenvolver um es­tudo sobre Lutero. Queremos apenas apontar alguns traços seus e de suas obras que nos ajudem a compreender o fenómeno mais amplo e confuso que se processou nos séculos XV e XVI. E um desses traços é o "pessimismo" profundo e radical que até agora só encontráramos no maniqueísmo. Já dissemos atrás que para Lutero, por força de seu nominalismo e de seu sensualismo, a graça santificante não restaura na alma a justiça afetada ou destruída pelo pecado; não penetra, não cura, não transforma, mas apenas cobre. Debaixo dessa cobertura divina o homem continua incurável. Ora, a respeito da relação dos sexos e do matrimónio o seu pessimismo se formula com a brutalidade e a simplicidade que nos lembra os albigenses. Para Lutero, o dever conjugal jamais se realiza sem pecado (Weim. X, P.II, 304, 6, 1522) que "Deus cobre para que possa haver pessoas casadas" (opp. exeg. lat. IV. 10). Mais tarde, em 1538 (Weim XLII, 582, 29. 31) dirá mais nitidamente:

Lutero: "A palavra de Deus: crescei e multiplicai- vos, não é um preceito; mais do que preceito é obra divina à qual não podemos nos subtrair ainda que o quiséssemos; ela é tão necessária para mim como ser um homem, e mais ne­cessária do que comer, beber, ir à latrina, escarrar, dormir e acordar."

E por aí além. Ao mesmo tempo Lutero naturaliza e libera as relações sexuais que não podemos evitar, e as torna estranhas ao universo da graça e da santidade. E o pobre amor humano, legítimo ou culpado (a diferença terá de ser encontrada nos cos­tumes e nas leis da cidade) transcorre todo no sombrio mundo da culpa essencial, da malignidade intrínseca, com o consolo da extrínseca cobertura ou tolerância de Deus.

Com este exemplo, e outros, vemos na Reforma um feitio complementar que vem suprir o que faltava no feitio da Re­nascença. O pessimismo de Wittenberg se articula bem com o otimismo de Florença, formando um conjugado de forças com o mesmo resultado: o imanentismo, a integração do Homem no Mundo, e a Autonomia absoluta para aí fazer, desde que logre o poder físico, o que lhe parecer consentâneo. Na continuação do processo de laicização e mundanização, o Protestantismo, co­mo um todo inorgânico, se decomporá em mil e tantas seitas, e perderá o que pudesse ter de conteúdo religioso: será o mais adaptado simulacro de religião para uma sociedade liberal. Diremos isto sem nenhum desejo de ajuizar da lealdade e da sinceridade das pessoas que praticam (acreditamos que muitas o pratiquem santamente pela força e pela infinita liberdade da misericórdia divina) essa espécie da aspiração ao cristianismo real. Receamos porém que aquela lealdade e aquela sinceridade, sendo as virtudes máximas dessa atmosfera religiosa, signifiquem que, nelas, o Homem tomou o lugar de Deus, a livre interpre­tação substituiu-se ao Magistério da Igreja, e o juízo próprio superpôs-se à humildade e à submissão de caridade.

Por seu lado, a cultura também produziu antinomias seme­lhantes nos quatro séculos de Civilização Moderna. Até Rous-seau ainda se fala em otimismo e em santidade natural. Mas à medida que se aproxima o crepúsculo os homens começam a duvidar da razão e da natureza. Quando chegamos em Freud verificamos que a reviravolta foi completa como a rotação que transforma o dia em noite: o homem que nascia naturalmente bom, nasce agora naturalmente perverso.

Fonte: Gustavo Corção,

Dois Amores, duas Cidades,

Capítulo III; “A Reforma”, 

Agir 1967.