A Candeia debaixo do alqueire

Nota: Peço aos leitores e amigos que ajudem a divulgar o livro do Pe Calderón, publicado e disponibilizado pela Editora Sétimo Selo. Enviem o material para o maior número de católicos possível.

Deixo aqui o link para o pedido e os links de lançamento que foram publicados no Contra Impugnantes (assim como um dos textos que apresenta o livro). Na próxima publicação do blog, vocês poderão conferir o trecho de um texto de Gustavo Corção (extraído do livro “Dois Amores Duas Cidades”), que tem o mesma tema do livro lançado pela Editora Sétimo Selo. Fiquem com Deus e obrigado.

Aviso e pedido

Breve interregno

Relações Igreja-Estado (I)

A autoridade do Magistério da Igreja a partir do Concílio Vaticano II

“A CANDEIA DEBAIXO DO ALQUEIRE”, do Padre Calderón, e novas “Jornadas de Humanidades” em La Reja

Breve prefácio do livro "A Candeia Debaixo do Alqueire"

Texto da orelha do livro "A Candeia Debaixo do Alqueire"

 

 

"PALAVRA DOS EDITORES

Aristóteles dizia que a precondição para o estabelecimento de uma verdadeira dialética é a consignação prévia de “tópicos”, ou seja: de pontos ou premissas a partir dos quais se torna possível engendrar raciocínios e deles extrair corolários. O τόπος é, literalmente, o lugar do diálogo e da confrontação das próprias idéias com as alheias e/ou contrárias. Na prática, trata-se do método científico por excelência — o que os medievais comprovaram com a sua prolífica arte da disputa (disputatio), cujo ápice se dá na obra de Santo Tomás de Aquino.
Pois muito bem: a nossa época transformou a palavra “diálogo” numa espécie de fetiche conceitual, ao fazer uso dela sem o mais remoto vestígio do rigoroso método dialético que encontramos nas obras de Sócrates, Platão, Aristóteles e, particularmente, Tomás de Aquino. Hoje — de modo inverso ao que ocorria com o τόπος aristotélico — muitas vezes as premissas, em vez de ser colocadas claramente, são retiradas para não ferir as susceptibilidades do outro “dialogante”. Com isto acaba-se por estabelecer um falso diálogo, na medida em que é varrido, para debaixo do tapete, todo e qualquer tópico presumivelmente incômodo. Um falso diálogo que, a pretexto de buscar a concórdia, deixa de lado a verdade (pois repele todas as precondições para o estabelecimento desta).
Na obra que ora apresentamos ao leitor brasileiro, o principal teólogo da Fraternidade Sacerdotal São Pio X – FSSPX na atualidade, Padre Álvaro Calderón, esgrime com o método da disputa: após enumerar, em cada artigo, uma série de objeções às teses defendidas no livro, Calderón apresenta uma resposta magistral e, depois, replica os argumentos em contrário, um a um.
Acreditamos prestar um grande serviço com a publicação no Brasil desta disputatio do Padre Calderón. Em primeiro lugar, porque a partir dela é possível divisar o cerne das questões que, desde o Concílio Vaticano II, opuseram uma parcela do Catolicismo à onda de novidades que, na prática, acarretou a mudança da liturgia da Missa, do Código de Direito Canônico e do Catecismo; e, na teoria, estabeleceu um pluralismo teológico e doutrinal cujos frutos ninguém (em sã consciência!) pode negar. Em segundo lugar, porque se estabelecem nesta obra os pontos do único diálogo com chances de ser frutuoso: o que tem como objeto formal próprio, tão-somente, a verdade — com a demarcação de todos os problemas prévios sem cuja resolução não é possível ultrapassar os limites da opinião.
O assunto deste livro é gravíssimo e as conclusões não são de molde a agradar aos paladares adocicados de um ecumenismo falsamente “dialogante”. Mas o próprio Autor, na sua Introdução, agradece de antemão a quem, por caridade, o refutar ou corrigir".

Sidney Silveira

O livro acima (e que será a primeira publicação do Angelicum – Instituto Brasileiro de Filosofia e de Estudos Tomistas) é do principal teólogo da Fraternidade Sacerdotal São Pio X – FSSPX, Padre Álvaro Calderón, professor do Seminário de La Reja, na Argentina. Na prática, trata-se de uma obra de combate teológico em forma de disputatio, na qual se resolvem, sem nenhuma exceção, todas as questões centrais atinentes ao tipo de autoridade que se pode atribuir ao Magistério do Concílio Vaticano II e a todo o Magistério da Igreja — ordinário e extraordinário — que se lhe seguiu.
O livro é o seguinte:

A CANDEIA DEBAIXO DO ALQUEIRE — Questão Disputada sobre a Autoridade Doutrinal do Magistério Eclesiástico a partir do Concílio Vaticano II
A escolha do método da disputatio pelo Padre Calderón não se deu por um mero arqueologismo escolástico. Como o próprio autor frisa na “Introdução” ao livro, a quaestio disputata é uma radiografia do discurso científico à qual nada escapa. Em linhas gerais, este verdadeiro raio-X dialético consta de quatro etapas: 1ª) perguntar; 2ª) opinar; 3ª) responder; 4ª) e solucionar. Neste contexto, entre as principais objeções dos adversários, procuram-se as que mais fortemente se oponham à verdade, pois assim, ao final, a demonstração apodítica aparecerá cristalina para todos os que se derem o trabalho de percorrer o caminho por inteiro.
A obra do Padre Calderón que o Instituto Angelicum apresenta ao leitor de língua portuguesa é composta de quatro grandes artigos:
Artigo Primeiro: Se o Magistério conciliar não é infalível.
Artigo Segundo: Se o Magistério conciliar pode ser posto em discussão.
Artigo Terceiro: Se o Magistério conciliar não tem nenhum grau de autoridade.
Artigo Quarto: Se o Magistério conciliar não compromete a sua autoridade de modo indireto.
Eis o sumário:
Introdução
O método da Questão Disputada
A questão suscitada pelo magistério conciliar
ARTIGO PRIMEIRO
Se o magistério conciliar não é infalível
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO (geral): O magistério de um concílio ecumênico é infalível
SEGUNDA OBJEÇÃO: É errôneo dizer que há defeito quanto ao sujeito do magistério
Primeira opinião por criticar: Carência da suprema autoridade apostólica
Segunda opinião por criticar: Ilegitimidade do Concílio Vaticano II
Terceira opinião por criticar: Defeito de confirmação por parte do Romano Pontífice
Refutação das três opiniões
TERCEIRA OBJEÇÃO: É errôneo dizer que há defeito quanto à matéria ensinada
Opinião por criticar: Não infalibilidade por defeito de matéria
Refutação
QUARTA OBJEÇÃO: É errôneo pretender que o magistério conciliar não tem intenção de obrigar
Primeira crítica: Esta opinião implica certo voluntarismo doutrinal
Segunda crítica: Julga erradamente a intenção que de fato anima o magistério conciliar
QUINTA OBEJEÇÃO O Concílio é infalível ao menos enquanto magistério ordinário universal
SEXTA OBJEÇÃO: É errôneo negar a “universalidade” do magistério conciliar
Primeira opinião criticada: Nega a universalidade local
Refutação
Segunda opinião criticada: Nega a universalidade temporal
Terceira opinião criticada: Não cumpre o axioma quod ubique et quod semper
Refutação da segunda opinião
Refutação da terceira opinião
SÉTIMA OBJEÇÃO O magistério conciliar foi infalivelmente aceito pela fé comum dos crentes
Contra-réplica
Resposta
I. Prenotandos acerca do magistério da Igreja
1º O sujeito do magistério eclesiástico
2º O objeto do magistério eclesiástico
3º Divisão do magistério segundo seus atos
II. Os dois modos do magistério infalível
1º Magistério infalível extraordinário
2º Magistério infalível ordinário
III. O magistério conciliar não quis usar da infalibilidade de modo extraordinário
IV. As autoridades conciliares não querem recorrer à infalibilidade de modo extraordinário porque adotaram uma atitude liberal
1º A autoridade da Igreja segundo o liberalismo
2º O liberalismo do magistério conciliar
3º O magistério liberal não exerce a infalibilidade de modo extraordinário
V. O magistério liberal jamais pode alcançar a infalibilidade de modo ordinário
VI. Conclusão
Solução das objeções
À PRIMEIRA OBJEÇÃO: O ponto de resolução do dilema suscitado pelo magistério conciliar
À SEGUNDA OBJEÇÃO: É preciso resolver o dilema sem arvorar-se em juiz da credibilidade do magistério
Argumento geral
A) Com respeito às teses “sedevacantistas”
B) Ilegitimidade do Concílio Vaticano II
C) Sobre o defeito de confirmação por parte dos Papas conciliares
Docilidade católica diante do magistério
À TERCEIRA OBJEÇÃO: Não buscar outro critério fora do que o magistério diz de si mesmo
À QUARTA OBJEÇÃO: O magistério conciliar não quer impor sua autoridade
Contra a acusação de voluntarismo
As intenções do magistério conciliar
À QUINTA OBJEÇÃO
À SEXTA OBJEÇÃO
À SÉTIMA OBJEÇÃO
ARTIGO SEGUNDO
Se o magistério conciliar pode ser posto em discussão
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO: Qualquer magistério autêntico exige submissão do intelecto
SEGUNDA OBJEÇÃO: Diante da sentença do magistério, o católico deve guardar silêncio
TERCEIRA OBJEÇÃO: Se houver contradição aparente, pergunta-se privadamente
Contra-réplicas
Primeira réplica: O magistério não infalível deve ser julgado à luz da tradição
Segunda réplica: O magistério conciliar permite o diálogo
Resposta
I. Os graus de autoridade nos atos de magistério
II. O magistério conciliar preferiu o diálogo ao exercício de sua autoridade
1º Instauração do “diálogo” como novo modo de exercer o ministério apostólico
2º O magistério “dialogado” é uma exigência do liberalismo conciliar
3º O magistério “dialogado” conciliar não exerce em nenhum grau sua autoridade
III. Os simples fiéis vêem-se obrigados a defender publicamente o magistério tradicional
Solução de objeções e réplicas
À PRIMEIRA OBJEÇÃO
À SEGUNDA OBJEÇÃO
À TERCEIRA OBJEÇÃO
À PRIMEIRA RÉPLICA
À SEGUNDA RÉPLICA
ARTIGO TERCEIRO
Se o magistério conciliar não tem nenhum grau de autoridade
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO: O magistério conciliar tem ao menos autoridade teológica máxima
SEGUNDA OBJEÇÃO: A linguagem moderna não diminui a autoridade doutrinal do magistério conciliar
TERCEIRA OBJEÇÃO: Os Papas sempre merecem a religiosa submissão dos fiéis
Contra-réplica
Resposta
I. O subjetivismo do pensamento moderno
1º O espírito moderno
2º O subjetivismo
II. O subjetivismo no magistério conciliar
1º O proscrito subjetivismo do modernismo: o “simbolismo”
2º O triunfo do subjetivismo no magistério conciliar
3º Critérios para discernir o subjetivismo teológico moderno
4º O subjetivismo no diálogo pós-conciliar entre teólogos e magistério
5º O subjetivismo nos textos do Concílio Vaticano II
III. Atitude do fiel católico diante do magistério conciliar
Solução das objeções
À PRIMEIRA OBJEÇÃO
À SEGUNDA OBJEÇÃO
À TERCEIRA OBJEÇÃO
ARTIGO QUARTO
Se o magistério conciliar não compromete sua autoridade de modo indireto
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO: Autorização indireta da doutrina conciliar
SEGUNDA OBJEÇÃO: Promulgação pontifícia da reforma litúrgica
TERCEIRA OBJEÇÃO: A canonização de santos pós-conciliares
QUARTA OBJEÇÃO: A leis universais do novo Código
QUINTA OBJEÇÃO: A aprovação pontifícia dos “novos movimentos”
SEXTA OBJEÇÃO: Confirmação celestial das aparições marianas
SÉTIMA OBJEÇÃO: O “fato dogmático” do Concílio Vaticano II
Contra-réplica: Infalibilidade nos atos de governo?
Resposta
I. Acerca da relação entre magistério e governo
1º Do magistério e governo em geral
2º Do magistério e governo eclesiásticos
3º Divisão dos atos de governo eclesiástico em razão de seu compromisso doutrinal
4º Conclusão
II. Do governo liberal e sua relação com a verdade
1º Os fundamentos da sociedade moderna
2º O maquiavelismo do governo liberal
III. O maquiavelismo do governo da hierarquia conciliar
1º O caráter pastoral do Concílio Vaticano II
2º A colegialidade na disciplina eclesiástica
3º O ecumenismo com as religiões
4º A liberdade religiosa com os Estados
5º Conclusão: A traição da Verdade
IV. Autoridade dos atos do governo conciliar
Solução das objeções
À CONTRA-RÉPLICA
À PRIMEIRA OBJEÇÃO
À SEGUNDA OBJEÇÃO
À TERCEIRA OBJEÇÃO
À QUARTA OBJEÇÃO
À QUINTA OBJEÇÃO
À SEXTA OBJEÇÃO
À SÉTIMA OBJEÇÃO
SÍNTESE
FINAL

Critérios para julgar o valor do magistério de um concílio ecumênico
Como se exerceu o magistério no Concílio Vaticano II
A autoridade doutrinal do Concílio Vaticano II
A candeia debaixo do alqueire
Neste momento de absoluta babel doutrinal, a publicação deste livro do principal teólogo da FSSPX é não apenas profilática, mas também representa um grande serviço para todos os católicos que se interessam pelas questões mais importantes da Igreja.
Em tempo: O livro custará R$ 60,00, e desde logo aviso: os interessados em adquiri-lo devem entrar em contato conosco pelo email sidney@edsetimoselo.com.br, para reservar o seu exemplar. Na resposta aos emails (no início de junho), darei informações sobre a forma de pagamento.
Em tempo2: Constam do livro quatro apêndices, que são os seguintes:
APÊNDICE PRIMEIRO: “Algumas noções teológicas”.
APÊNDICE SEGUNDO: “A infalibilidade do sensus fidei, segundo o Concílio Vaticano II”.
APÊNDICE TERCEIRO: “Comentário à Encíclica Fides et Ratio”.
APÊNDICE QUARTO: “Resposta a Les degrés d’autorité du Magistère, do Padre B. Lucien”.
Em tempo3: A tradução é de Carlos Ancêde Nougué, e o prefácio desta edição brasileira será assinado por D. Tomás de Aquino, Abade do Mosteiro da Santa Cruz, em Nova Friburgo, cuja ajuda inestimável para esta tão importante publicação registramos aqui.

Carlos Nougué

Estive ocupado com a tradução de A Candeia Debaixo do Alqueire, do Padre Álvaro Calderón, da Fraternidade São Pio X. E, com efeito, o livro será lançado em cerca de 20 dias pelo nosso Angelicum — Instituto de Filosofia e de Estudos Tomistas; e, efetivamente, foi para mim um privilégio poder traduzir esta obra magna, não só porque o tradutor é sempre, de fato, um leitor privilegiado, mas porque A Candeia... é, no âmbito da teologia, uma das obras mais importantes (se não a mais importante) dos últimos, digamos, 50 anos. E por quê?
São vários os motivos. Antes de tudo, o fato mesmo de o Padre Calderón ser não apenas um professor de seminário (e seminário tradicionalista), e não apenas um tomista, mas um Auxiliar de Santo Tomás, um verdadeiro continuador do Aquinate. Não apenas um comentarista. Depois, porque neste A Candeia... o Padre Calderón faz reviver, em alto estilo e com impecável competência, o método escolástico da disputatio, tão desenvolvido pelo mesmo Santo Tomás. Como verão os leitores, os artigos da disputatio se compõem, essencialmente, de quatro partes:
1) os argumentos ou objeções dos adversários da tese esgrimida no artigo, as quais deverão ser expostas de modo perfeito, não raro de modo superior à exposição dos próprios adversários, sendo dupla a razão para tal: honestidade e clareza intelectual; sobretudo o fato de que, assim procedendo, se está obrigado a dar uma resposta às objeções ainda mais perfeita, definitiva, cabal;
2) argumento(s) (de terceiros) em sentido contrário ao das objeções, o(s) qual(is) já como que encaminha(m) para a resposta;
3) esta mesma resposta, ou corpus, no qual se resolve globalmente a questão que suscita o artigo; é a parte principal;
4) as respostas às objeções, uma a uma, detalhadamente.
Mas A Candeia... é obra tão suma como dizemos sobretudo porque resolve, de modo definitivo, cabal, inequívoco, a questão central desta disputatio e, diga-se, do catolicismo nos últimos 45 anos: Qual o grau de autoridade do magistério conciliar, ou seja, o magistério oriundo do Concílio Vaticano II, como, aliás, diz o próprio conjunto do título da obra: A Candeia Debaixo do Alqueire – Questão Disputada sobre a autoridade doutrinal do magistério eclesiástico a partir do Concílio Vaticano II.

Qual a resposta do Padre Calderón? Naturalmente, deixarei que o vejam por si mesmos os leitores. Mas desafio desde já: que os apoiadores do Concílio Vaticano II, por um lado, e os sedevacantistas, por outro, tentem contestar as conclusões de A Candeia... naturalmente não com epítetos, vitupérios e coisas que tais. Uma multidão de coisas assim, como já disse alhures, não chega a constituir um silogismo. Tentem contestá-las no terreno propriamente teológico, e com o mesmo grau de amplitude e generosidade intelectual do Padre Calderón. Vejamos o que poderão conseguir.
Em tempo: logo avisaremos do dia e local do lançamento do livro. Mas reservem já com o Sidney seu(s) exemplar(es); comprem, presenteiem, e ajudem assim a que medre também em nosso solo este autêntico tomismo vivo que, na atualidade, quase certamente tem no Padre Calderón seu principal representante. E esperem Concílio Vaticano II: A Religião do Homem, outra obra sua, que não fará senão confirmar o que acabo de dizer.
Adendo do Sidney: Dizer-se “tomista” empresta certa aura de ortodoxia a um teólogo, a um filósofo, a um professor de filosofia. O alemão Josef Pieper dizia, jocosamente, que tal é a magnitude de obra de Santo Tomás que só se pode aplicar o epíteto “tomista” a alguém de forma equívoca. Noutra oportunidade, apontei alguns dos problemas do tomismo contemporâneo, que muitas vezes aproveita do Aquinate o que quer — principalmente no terreno da metafísica e da moral —, mas, quando lida com questões cristológicas, eclesiológicas, soteriológicas, antropológicas, litúrgicas, magisteriais, etc., acontece o seguinte: ou se cala ou faz, criminosamente, Santo Tomás dizer o que não disse. Há entre essas pessoas quem queira fazer o Aquinate servir à nova orientação ecumênica, à nova liturgia, à nova cristologia pluralista e, enfim, àquilo que o padre Garrigou-Lagrange chamava de nouvelle théologie. É óbvio que, para tanto, faz-se uso de uma bibliografia cuja hermenêutica é, digamos, demasiado aberta — e totalmente “moderna”. Esses professores, na prática, põem Santo Tomás a serviço das suas próprias ideologias, a serviço do espírito de novidade que parece ter varrido quase tudo na Igreja. E, como diz o próprio Calderón, ter voluntas thomistica é uma coisa; ser um discípulo do mestre, outra mui distinta.
Tendo em vista tal panorama, deparar-se com a obra magna do Padre Calderón traz, de imediato, um susto, um assombro, uma atitude de verdadeiro pasmo. Não apenas por seu grande conhecimento da história da Igreja, dos dogmas, do Magistério, etc., mas pela grande erudição que possui no campo do tomismo, propriamente. Padre Calderón não é leitor apenas do neotomismo (muitas vezes tão distante de Santo Tomás, como é o caso de Maritain, cujos erros tremendos têm ressonância ainda hoje, no seio da Igreja), mas alguém que, além de ter ido com grande afinco à obra do próprio mestre medieval, conhece pesquisadores contemporâneos e, também, autores tomistas que, hoje, são apenas uma nota de rodapé nos trabalhos dos estudiosos da obra do Aquinate — como por exemplo Capreolo, João de Santo Tomás e Cajetano. A intransigência do Padre Calderón é a intransigência de quem não faz concessões ao erro, venha ele de onde vier.
O livro A Candeia Debaixo do Alqueire terá 330 páginas e custará R$ 60,00. Faremos o seu lançamento num “sebo” no Centro do Rio. Quanto às encomendas (e aqui lembro que o número de exemplares não é grande), responderei em breve a todos os já que me mandaram email — com informações sobre o depósito a ser feito e sobre o valor do frete. Desta vez, peço encarecidamente que não solicitem desconto no preço (o qual está baixo, dado o livro que é), pois além de tudo precisamos ter recursos para dar prosseguimento a esta difícil semeadura. Afinal de contas, gasta-se hoje tanto dinheiro com bobagens e, na hora de se comprar um livro tão importante como este, se argüi “falta de grana”. É quase uma espécie de avareza.

Sidney Silveira
Leiam, abaixo, o texto da orelha do livro (já encaminhado à impressão) "A Candeia Debaixo do Alqueire", do Padre Calderón, assinada por D. Tomás de Aquino, Prior do Mosteiro da Santa Cruz. Reiteroe acrescento o dito anterior: este é um livro simplesmente fundamental, pela resolução a meu ver definitiva que dá ao problema da autoridade do Magistério "dialogado" pós-Vaticano II. Aos objetores de todas as linhas, pedimos que, encontrando uma resposta teológica para os argumentos do Padre Calderón, apresentem-na de público. Será um serviço prestado. Até quarta-feira da próxima semana, trarei novidades sobre o lançamento (numa livraria do Centro do Rio) desta obra capital, que nada tem a ver com os produtos da mais pueril cultura de almanaque que os nossos católicos liberais tupiniquins andam por aí semeando...

"Dentre os carismas de que Nosso Senhor revestiu a Igreja está o da infalibilidade em questões relativas à fé e aos costumes, para que, até o final dos tempos, conserve íntegra a Verdade revelada — sustentáculo do mundo, alimento das almas, caminho de salvação. Para tanto, com sua divina autoridade (“mihi potestas in cælo et in terra”, Mt. II, 18), Cristo instituiu um Magistério universal (“euntes ergo docete omnes gentes”, Mt. XVIII, 19) sob a solidez do guiamento de Pedro (“tu es Petrus et super hanc petram ædificabo eclesiam meam, et portæ inferi non prævalebunt adversum eam”, Mt. XVI, 18), e nunca longe dele.

Prometida por Cristo, a indefectibilidade da Igreja até o fim dos tempos está, pois, intrinsecamente ligada à solidez doutrinal do ensinamento do Magistério eclesiástico. E, dada a sua fonte divina, ele não pode falhar no tocante ao precioso depósito da fé que lhe cabe guardar, assim como em relação aos costumes, cuja conformação às leis de Deus tem a Igreja como árbitra suprema, com poder de ligar e desligar (“et tibi dado claves regni cælorum et quodcumque ligaveris super terram erit ligatum in cælis et quodcumque solveris super terram erit solutum in cælis”, Mt. XVI, 19).

A este carisma do Magistério estão associados os dogmas, que são a proclamação, por parte da autoridade eclesiástica, de sentenças que expressam de maneira apropriada as verdades reveladas, afastando destas quaisquer sombras de erros ou enganos que as possam pôr em dúvida. Se a Igreja pudesse se contradizer em um só jota da sacra doutrina, isto representaria a sua ruína, daí Nosso Senhor ter advertido que passariam o céu e a terra antes que tal coisa pudesse acontecer (“vobis donec transeat cælum et terra jota unum aut unus apex non præteribit a lege donec omnia fiant”, Mt., V, 18).

Dadas estas premissas com base na Sagrada Escritura, a grave questão que a presente obra do Padre Álvaro Calderón aborda e resolve é a seguinte: considerando a onda de novidades que assolou a Igreja desde o Concílio Vaticano II — apontadas no decorrer do livro nas palavras do próprio Magistério conciliar —, que tipo e que grau de autoridade se podem atribuir a esse novo ensinamento, repleto de contradições em relação à Tradição e a todo o Magistério anterior? Para chegar à resposta, o teólogo da Fraternidade Sacerdotal São Pio X – FSSPX faz uma minuciosa exposição acerca do sujeito e do objeto do Magistério, seus órgãos autênticos e subsidiários, sua divisão segundo atos específicos e, também, os modos de infalibilidade (ordinário e extraordinário) que se dão em seu exercício.

Mas como se pode argüir de erro o Magistério da Igreja sem, com isto, infringir a norma elementar da submissão e obediência de todos os fiéis a esse mesmo Magistério? Creio que o Padre Calderón dá uma resposta definitiva a esta magna questão, fazendo uso do instrumento dialético da disputatio e trazendo à luz o ensinamento do Magistério tradicional e a palavra dos Santos Doutores.

D. Tomás de Aquino
Prior do Mosteiro da Santa Cruz (Nova Friburgo, RJ)"

LA DISLOCACION DE LA FUNCION MAGISTERIAL DESPUÉS DEL CONCILIO VATICANO II

Romano Amério

Ruunt saecula, stat veritas.Immo, stante veritate, stat homo, stat mundus. Circumversamur undique, et deversamur; sed veritas nos erigit. Amice, siste fugam, pone te in centro, ubi nullus motus, sed vita, immo: vita vivificans.

Transcurren los siglos, pero la verdad permanece. Y si permanece la verdad, permanece el hombre, permanece el mundo. Por todas partes estamos rodeados, y desviados, pero la verdad nos mantiene rectos. Amigo, detén la huida, colócate en el centro, allí donde no hay movimiento sino vida, sí, vida vivificante

Mi contribución al Congreso teológico de Sí Sí No No consistirá en desarrollar el siguiente principio: la crisis de la Iglesia Católica consiste en una dislocación de la autoridad magisterial, que se transfiere desde la autoridad del Magisterio universal a la autoridad de los teólogos. Esta dislocación fue pronto advertida, porque en los años próximos al Concilio tuvo lugar una viva reacción. Pero en estos seis últimos lustros la gran mayoría de los teólogos han conseguido la reivindicación que entonces se propusieron obtener: ser reconocidos como partícipes en el oficio didáctico de la Iglesia. Dispongo en mi archivo de muchos recortes y pruebas de que esto se sentía como un peligro.
Es preciso decir que sobre este punto el Concilio afirmó la doctrina perenne de la Iglesia, pero dicho peligro se formuló inmediatamente después. No debe olvidarse el gran principio metódico de los innovadores, obispos y peritos conciliares, quienes introdujeron subrepticiamente en los textos propuestos al Vaticano II expresiones anfibológicas, cuya interpretación en sentido innovador se reservaban para cuando fuesen publicados los textos. Es la estrategia perpetrada explícitamente por los modernistas. A este propósito existe una importantísima declaración del dominico holandés Edward Schillebeeckx, quien dice expresamente: "las manifestamos [las ideas que nos impulsan] de una forma diplomática, pero después del Concilio extraeremos las conclusiones implícitas" (De Bazuin, nº 16, 1965; trad. francesa en Itinéraires, nº 155, 1971, pág. 40). Es como decir: utilizamos un estilo diplomático (como dice el vocablo, doble), en el cual las palabras se conforman con vistas a la hermenéutica, iluminando u oscureciendo, respectivamente, las ideas que nos impulsan o las que no nos convienen. Se produjeron así documentos conciliares que, en previsión de una posterior hermenéutica laxista y enervante, tenían por objeto apoyar las opiniones innovadoras. El escándalo principal y radical debe atribuirse a Juan XXIII, quien consintió que los observadores protestantes en el Concilio no solamente asistiesen a los trabajos de las comisiones, sino que cooperasen en ellas, de modo tal que algunos textos del Concilio no sólo son una elaboración de teólogos, en vez de obispos, sino de teólogos protestantes.

Fe y razón
La transferencia de autoridad de la cual queremos hablar es uno de los movimientos de inspiración racionalista, humanista y naturalista más imponentes y arraigados. Su gran principio es que las verdades de fe proceden de las elucubraciones del intelecto humano.
En la doctrina tradicional, la fe es una superación de la razón: según la doctrina de la Iglesia Católica, para creer es preciso salir fuera de la razón, ir más allá de la razón, al ser extrínseco a ella lo que está por encima de la razón. Que esté fuera de ella no quiere decir que le sea opuesto: al contrario, quiere decir que la completa y la apoya, y precisamente por eso está fuera de ella. Sin embargo, según la doctrina moderna la fe es una forma de la razón, es decir, algo intrínseco a ella. Lo cual significa que para creer no es preciso salir de la razón.
La función del Magisterio de la Iglesia consiste en inculcar en el espíritu de los fieles las persuasiones sobrenaturales: enseñarlas, arraigarlas, provocar su adhesión a las mismas. La palabra enseñar quiere decir "obrar de modo tal que uno pase a saber lo que no sabía". La función del Magisterio es también apologética, porque el maestro debe defender lo que enseña. Y lo debe defender alegando tanto motivos ofrecidos por la autoridad bíblica (motivos, por consiguiente, de orden sobrenatural) como motivos de razón natural. Finalmente, enseñar una cosa quiere decir también conseguir que la retengan las mentes a las cuales ha sido enseñada, porque el maestro debe velar para que no se pierdan ni se vean modificadas sus enseñanzas.

El Magisterio del Papa
Como testimonio de la consciencia con que, en tiempos del Concilio, la virtud didáctica que acabamos de recordar se estaba diluyendo en el vacío, puede recordarse aquella autorizada declaración del Card. Heenan, Primado de la Iglesia de Inglaterra, que en una de las primeras sesiones del Concilio se expresaba así: "hoy en la Iglesia ya no existe la enseñanza de los obispos: ya no son un punto de referencia en la Iglesia. El único punto en el cual todavía actúa la función magisterial de la Iglesia es el Sumo Pontífice" (Osservatore Romano, ed. it., 28-4-68). Es decir, donde ya nadie enseña, todos enseñan; y donde ya no hay una verdad que enseñar, se enseñan multitud de opiniones. Pero a treinta años de distancia esa declaración del Primado de Inglaterra suena optimista, porque hoy ni siquiera el Pontificado ejercita ya la función magisterial. Si, como hemos visto, el Magisterio es la manifestación de la Palabra divina de la cual es depositaria la Iglesia y que la Iglesia tiene de oficio el deber de enseñar y predicar, entonces esa manifestación de la Palabra divina está ausente, o cuando menos en decadencia, en el actual Pontificado: yo no habría escrito mi libro Stat Veritas, con sus cincuenta y cinco glosas al documento Tertio Millenio Adveniente, si el Santo Padre hubiese enseñado y manifestado siempre la Palabra divina (que es, ésta sí, el verdadero Magisterio viviente en la Iglesia), en vez de sus propias opiniones, expresándose en una forma que no refleja directa y netamente la verdad. Al contrario, si las he escrito es precisamente porque tampoco el Santo Padre, en el ejercicio de su magisterio, presta el auxilio que los fieles esperan del Sumo Magisterio: él habla, pero no manifiesta lo que le correspondería manifestar. Porque es necesario decir que, incluso en los documentos más vinculantes, no todas las palabras del Papa constituyen Magisterio, sino que con frecuencia son sólo expresión de las opiniones, pensamientos, y consideraciones difundidas hoy en la Iglesia. Incluso el Papa refleja en sus alocuciones todo un sistema de pensamiento, el sistema de pensamiento en el cual se complace hoy el hombre.
Una doctrina privada es elaboración propia de un individuo, pero aquí no se trata de eso: se trata de doctrinas que se han difundido y se han convertido en dominantes en buena parte de la teología. Por ejemplo, en Tertio Millenio Adveniente: "Cristo es el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo y, por ello mismo, es su única y definitiva culminación" (n. 6); y aún más: "no se habría de descuidar (...) el encuentro del cristianismo con aquellas antiquísimas formas de religiosidad, significativamente caracterizadas por una orientación monoteista" (n. 38); e incluso: "en este diálogo deberán tener un puesto preeminente los hebreos y los musulmanes" (n. 53). Y en Ut unum sint se afirma que la infalibilidad del Papa es una verdad irrenunciable de la Iglesia, pero que deberá encontrarse un modo nuevo de interpretarla (n. 95).
Por consiguiente, también las manifestaciones didácticas del Papa han asumido una característica impropia de la suprema función magisterial. Cuando el Papa no manifiesta la Palabra divina que le ha sido confiada y que tiene la obligación de manifestar, expresa sus opiniones personales en el sentido que hemos clarificado antes.

La decadencia del Magisterio
Nos encontramos pues ante la manifestación de la decadencia del Magisterio ordinario de la Iglesia. El Papa tiene la obligación de custodiar y exponer el depósito de la Fe (la Revelación divina), pero sólo la cumple pálidamente.
Cuando el Papa desiste de cumplir este su primer deber, se abre una gravísima crisis en la Iglesia, porque es el núcleo central de la Iglesia quien la sufre. No existe ningún órgano de corrección superior al Pontífice: de hecho, el Primado del Pontífice romano es uno de los dogmas "fundamentales", si se puede hablar así, de la Iglesia.
En 1969, algunos grupos alemanes sostuvieron, incluso ante el Card. Testa, legado pontificio, que debía ser el Colegio episcopal quien, en los momentos de grave crisis de la Sede Apostólica, asumiese la facultad de corregir al Pontífice o, en último extremo, de deponerlo. Pero esta doctrina incluía un grave error, como es la negación del Primado y por consiguiente de la infalibilidad. El Pontífice es infalible cuando habla ex cathedra, es decir, cuando habla con la autoridad vicaria de maestro infalible.
En los últimos treinta años, centenares de obispos, de superiores religiosos de las más diversas órdenes, de prelados de la Curia, y por último, el Sumo Pontífice, han debilitado progresivamente este fundamento doctrinal, que disuelve la fe y su raíz sobrenatural en una miriada de opiniones privadas y personales. La razón estriba en que, al ser el Pontificado romano el verdadero principio de la Iglesia, si desfallece el Papa desfallece la Iglesia, y si se derrumba el Papa, se derrumba la Iglesia. El principio de autoridad en la Iglesia es único: el Sumo Pontífice, Vicario de Cristo, que ha recibido de Cristo el mandato de confirmar en la fe a todos los hermanos; "confirmar" quiere decir "reforzar", "hacer firme".

Una "nueva forma" de ejercicio del Primado
En la crisis del Concilio tiene un papel relevante la tentativa de repartir entre el Papa y los Obispos el Magisterio infalible. En conjunto, y a pesar de la Nota praevia a la Constitución Conciliar Lumen Gentium, el movimiento antipapal ha triunfado, porque hoy se encuentra muy difundido ese espíritu antipapal, antirromano y enemigo de la autoridad. Hasta los cristianos están convencidos de que debe interpretarse la infalibilidad de un modo nuevo. Por otra parte, el mismo Juan Pablo II hace declaraciones antipapales, como hemos visto, en el sentido de acoger "la petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del Primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva" (Ut unum sint, n. 95). Lo cual viene a ser como decir: es irrenunciable, pero no es irrenunciable; es un principio absoluto, pero no es un principio absoluto. La infalibilidad del Papa es una roca inamovible, pero... Y cuando se dice pero ya ha tenido lugar la concesión: el nuevo modo supondrá en realidad una alteración de la verdad definida como inconmovible. De hecho circulan ya propuestas de teólogos luteranos, apoyadas por teólogos católicos, de que los protestantes podrían admitir la infalibilidad concediendo que permanezca como una costumbre y creencia peculiar exclusiva de la Iglesia romana. Y el Santo Padre, con las palabras citadas, parece acceder a esa idea, en virtud de la cual estaría dispuesto a limitar la infalibilidad de forma tal que, no siendo ya universal, ni siquiera constituiría un dogma de fe. Pero ello quebraría la naturaleza de la Iglesia, porque si unas diócesis creen y otras no, es su naturaleza la que resulta comprometida. La Iglesia y la Fe son una sola cosa, mientras que de ese modo la fe y la Iglesia serían una cosa en Roma y otra en Berlín.

"Nueva evangelización" humanitaria
En los últimos años esta supremacía pontificia ha recibido embates todavía más sórdidos que durante el Concilio. Esta grave herida en lo más excelso del Santuario divino sólo se vé enmascarada por el crecimiento de la autoridad moral del Pontífice en el mundo. Pero dicho crecimiento no tiene ningún significado religioso, y carece de toda forma sobrenatural: se venera al Papa como exponente de la idea humanitaria que debe constituir el fundamento del mundo futuro, esa idea humanitaria condenada con tanta fuerza en el Syllabus de Pío IX (1864): "la Iglesia ha de separarse del Estado, y el Estado de la Iglesia" (LV); "en nuestra edad no conviene ya que la religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de cualesquiera otros títulos" (LXXVII); "el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo, y con la civilización moderna" (LXXX).
Sin embargo el Santo Padre parece secundar esta idea, porque habla siempre de un mundo nuevo, gobernado por la justicia, en el cual los pueblos se aman y se respetan en sus distintas y buenas tradiciones, un mundo fraterno y pacífico donde reinan la paz y el bienestar sobre todos los pueblos. Pero ante los jefes de las naciones el Santo Padre no habla jamás de la autoridad de Cristo en su representante sobre la tierra, no habla jamás de Cristo Rey, jamás. El discurso pronunciado en la ONU es un discurso totalmente humanitario; solamente en algún momento se cita de pasada a Cristo, pero por decirlo así, son alusiones formales, de cumplido: el discurso está embebido, e invita a embeberse, de humanitarismo, porque su fin es humanitario.
El Santo Padre habla también de nueva evangelización, pero o bien esta nueva evangelización consiste en repetir la Buena Nueva, o bien consiste en anunciar alguna novedad. La novedad son las proclamas humanitarias, que prescinden de la idea religiosa católica, a la cual sin embargo se refiere la autoridad de San Pablo: "un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo" (Ef. 4, 5). Por el contrario, la novedad aprueba la religiosidad humana en virtud de la cual todas las religiones merecen respeto, y todas ellas cooperan para bien de la humanidad. Pero si nuestra religión se diluye en el sentimiento religioso universal, es una religión que no existe; nuestra religión, si no es un primum, no es nada, y si no es la luz, se identifica con las tinieblas.

Dogma y moral en las palabras del Papa
El único conflicto con el mundo versa sobre puntos de moral, como la indisolubilidad del matrimonio o el aborto: sobre las Tablas de la Ley en general. Sobre estos puntos el Santo Padre perservera en las posiciones a las que está obligado. Pero como hemos visto anteriormente, en todos los demás, es decir, en las posiciones dogmáticas, va creciendo la disolución de la doctrina en sus propias opiniones.
Los éxitos del Santo Padre a lo largo y ancho del mundo son realmente grandiosos: se movilizan miles de periodistas, tienen lugar encuentros con los grandes de la tierra; el Papa, además, participa como uno más en las reuniones ecuménicas. Y todo esto es importante, porque obrando así Juan Pablo II ha conquistado el mundo: el mundo está hoy embebido de sus ideas sobre ecumenismo, sobre la bondad indistinta, intrínseca e igual de todas las religiones (que todas ex sese conducirían a Cristo), sobre la necesidad de que los pueblos se hermanen conservando sus cualidades tradicionales y sus propias convicciones culturales, etc. Se recibe al Santo Padre con entusiasmo, pero no por ser el Pontífice Romano, sino porque se le contempla como el sumo exponente de esta generalizada mentalidad buena de nuestro mundo.
El Papa sólo manifiesta su especificidad y su peculiaridad como soberano sobre los puntos espinosos de la moral que el mundo niega. Pero los niega sin darse cuenta de ello, y sin que nadie le recuerde que la negación de los puntos morales incluye la negación de los puntos dogmáticos, porque la ley moral es la manifestación del Verbo, es decir, de la Razón divina, Razón divina que se ha encarnado y se llama Cristo. La ley moral remite directamente al Verbo. Por consiguiente la negación de la ley moral es una negación implícita, pero no por ello menos real, del Verbo. El principio de la Iglesia y el principio de todas las cosas se llama Cristo, que es el Verbo encarnado, que es la Razón divina, que expresa la moral natural. La ley moral es una ley racional y es la expresión de la Razón divina: la ley moral es sumamente razonable.
El principio de autoridad del Sumo Pontífice existe en cuanto que su palabra es vicaria de la Palabra divina y expresa la ley moral secundando la Encarnación del Verbo.

Exclusividad de la Revelación
Las verdades que se tambalean en los discursos y las encíclicas de Juan Pablo II son verdades centrales, y por encima de todas ellas se encuentra la verdad basal del Cristianismo: que Dios se ha revelado hic et nunc, aquí [hic] y no allí, ahora [nunc] y no antes. Esta verdad primigenia se pone hoy en duda, como hemos leído en la carta Tertio Milennio Adveniente, en cuyos párrafos se desarrolla la doctrina según la cual "Cristo es el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo" (n. 6). Pero el cristianismo no es una respuesta a estas religiones ("dioses -decía la reina Ester- que nada son", Es. 4, 17k), porque el Cristianismo es la Palabra divina revelada solamente al pueblo elegido en un tiempo concreto y en un lugar concreto, como reza el Salmo 147, 20: "no hizo tal a ninguna nación".
De potencia absoluta, Dios puede salvar sin bautismo a cualquier hombre; pero de potencia ordenada no, porque la salvación sin bautismo no es el sistema, no se inscribe en la economía pensada y querida por Dios. La salvación sin el bautismo es excepcional, extraña al sistema, porque no pertenece al sistema, que se articula sobre Cristo y sobre la Trinidad misma de Dios. Cuando se dice que el hombre puede salvarse sin la gracia, sin el bautismo, en virtud de sus obras de hombre religioso, bueno, pío y justo, se entra en el sistema pelagiano. El sistema pelagiano merecería mucha atención de los teólogos modernos, porque el mundo entero se está pelagianizando.

Ruptura de la unidad de la Fe
Sintetizando mucho, la decadencia en autoridad que va desde la autoridad del Magisterio episcopal a la autoridad de los teólogos gira sobre una realidad concreta: el desarrollo por parte del Papa de sus propias opiniones privadas, en detrimento de la doctrina universal, de la Tradición. Pero además de esta realidad, que afecta a la cumbre, existe una segunda realidad, más universal e impalpable, que puede descubrirse en la desistencia del Magisterio episcopal, encogido en todo el mundo ante la prepotencia de las opiniones teológicas más dispares, diversas, y ricas.
Opiniones dispares, porque se llaman "dispares" las cosas que difieren en algo esencial. Opiniones diversas, porque se llaman "diversas" las cosas que difieren en algo accidental. Dos cosas dispares son dos cosas de distinto género; dos cosas diversas son dos cosas que pueden pertenecer al mismo género. Así ocurre también en las opiniones teológicas que pululan en estos últimos treinta años en el mundo católico postconciliar: divergen de la Doctrina una y santa, porque cuando pertenecen a su mismo género se distancian en los accidentes, y porque la mayoría de las veces no son ni siquiera del mismo género que la doctrina, es decir, no tienen esa misma raíz sobrenatural que hace de la Doctrina católica un unicum. Finalmente, opiniones ricas, en el sentido en que los teólogos mismos hablan de riqueza del pensamiento teológico, cuando a él concurren muchas mentalidades, no sólo la mentalidad de nuestra fe, sino también la mentalidad de las "fes" extrañas a ella (protestante, hebrea, budista, islámica, animista, etc.).
Si converge la mirada sobre este trípode de opiniones dispares, diversas, y ricas, en un cierto sentido se puede decir que hoy la Doctrina de la Fe ya no es una: la unidad de la Iglesia debería ser esencialmente una unidad teórica y doctrinal, porque trata de cosas del intelecto, trata de la actividad teorética: no es en modo alguno una unidad simbólica o aparente. Por lo demás, el Santo Padre sostiene que existe una unidad moral entre las diversas religiones, todas ellas ordenadas a la salvación, y en virtud de la cual todas las religiones y las culturas constituyen "idealmente" una unidad sin que exista una unidad doctrinal; es decir, confesando que son doctrinalmente dispares, diferenciándose en los detalles teóricos.
Unidad de fe: a priori, todos nosotros debemos tener la certeza de que lo que piensan los demás cristianos del mundo, y lo que han pensado a lo largo de los siglos, se identifica con nuestras propias creencias. A priori debo tener la seguridad de creer en todo lo que cree cualquier otro cristiano, sin tener que verificar lo que profesa ese otro cristiano. En mi libro Iota Unum, hablando de la infalibilidad, he dicho también que todo cristiano, cuando enuncia una verdad de fe, es infalible. Por ejemplo: Pío IX afirmó infaliblemente que la Virgen María estuvo exenta del pecado original; pues bien, cuando yo digo que la Santísima Virgen estuvo exenta del pecado original, es decir, cuando repito lo establecido por el Sumo Pontífice, soy infalible, no puedo dudar si me equivoco o no.
Esta doctrina pone en evidencia la univocidad de la dotrina de la fe; univocidad, porque muchas voces, millones de voces de miriadas de hombres, profesan y han profesado siempre la única doctrina, que es el Verbo engendrado por la Mente del Padre: "a Dios nadie le ha visto jamás: el Unigénito Hijo, el que está en el regazo del Padre mirándole cara a cara, Él es quien le dio a conocer" (Jn. 1, 18). Por su propia naturaleza la fe es una y unívoca; hoy, sin embargo, existe la fe de los carismáticos, que no es la de los neocatecumenales, que no es la del Card. Ratzinger, que no es la del Card. Martini, que no es la del Papa. Cada cual acude a la radio o a la televisión, escribe en revistas y libros y da testimonio de su fe "particular". Todos estos testimonios, todas estas manifestaciones de fe, tienen en común entre sí el hecho de tener una cierta relación con la fe católica: son opiniones en el ámbito de la fe católica, pero que a la vez disienten de la fe católica. ¿Podemos seguir sosteniendo que estos teólogos son católicos? Santo Tomás nos conduciría a concluir, con grandísima y lógica preocupación, que "el opinar erróneo [sobre "lo que principalmente se nos ha transmitido divinamente"] cae en la herejía, de modo especial si se añade a eso la pertinacia" (I, q. 32, a.4).

Algunos ejemplos
Con treinta años de distancia es posible comprobar hasta qué punto este movimiento ha triunfado a la perfección, puesto que hoy día el pueblo cristiano cree los artículos de fe según la forma divulgada por estos teólogos.
Como se señala también en mi último Zibaldone [miscelánea de pensamientos], he reflexionado sobre una serie de dogmas de fe que ya no cree hoy el pueblo cristiano, precisamente porque los rechaza la teología moderna, en virtud de la cual los dogmas de Fe ya no son creídos hoy según el Credo del Concilio de Nicea.
¿Qué cree hoy el pueblo cristiano sobre el infierno? Cree lo que debaten los teólogos en Avvenire, periódico del Episcopado italiano, o sostienen las imponentes transmisiones radiofónicas de Radio María: a saber, que el infierno no existe; que, si existe, es una forma de castigo que se va atenuando; que tal vez ni siquiera Judas se condenó, porque quizás se arrepintió su alma en el último momento; y que por consiguiente debe creerse que el infierno probablemente está vacío. Sin embargo, por ejemplo, en una homilía San Gregorio Magno daba por certísima la presencia en el infierno de Herodes Agripa: "luego al punto le hirió un ángel del Señor, por cuanto no había dado gloria a Dios, y, roído de los gusanos, expiró" (Hech. 12, 23).
¿Qué creen hoy los cristianos sobre el Génesis? Creen que se trata de un relato simbólico; todos los cristianos están hoy de acuerdo sobre este punto, despreciando una sentencia de la Pontificia Comisión Bíblica de 1906, que confirmaba con autoridad el carácter histórico de la sagrada narración del Pentateuco.
¿Qué piensan hoy los cristianos de la Eucaristía? Que la Eucaristía consiste en la presencia real del pueblo cristiano, porque el silogismo innovador se construye sobre las siguientes premisas: la Eucaristía es el sacramento en el cual está presente el Señor; pero el Señor que está presente es místicamente el mismo pueblo cristiano; luego el pueblo cristiano está presente en la Eucaristía. La opinión común admite hoy, sí, la Eucaristía como sacramento en el que está presente el Señor: pero el Señor que está presente es el mismo pueblo cristiano.
¿Qué creen hoy los cristianos sobre la predestinación? Es preciso señalar en este punto la deformación completa del concepto de predestinación, porque los teólogos modernos que todavía hablan de él lo entienden como una previsión de las cosas en el hombre, no como la determinación de las cosas en el hombre por parte de Dios. Ahora bien, se trata de una falsificación importante, porque la predestinación, al constituir la parte que corresponde a Dios en el designio de salvación eterna de los hombres, desde el bautismo a la gloria, concierne a nuestro fin último, y nuestro fin último es la cosa más importante que atañe al hombre. Si falsificamos el fin del hombre, ¿qué queda del hombre?
Así pues, se confirma que se ha impuesto la praxis puesta en marcha después del Concilio, invirtiendo las opiniones generales en la cristiandad. Después de treinta años, no puede sino reconocerse que esta tendencia ha triunfado.
La fe católica se ha desmenuzado en miles de opiniones sobre los Novísimos, sobre la virginidad de María, sobre la presencia real en la Eucaristía, sobre los sacramentos, sobre la Iglesia, sobre el Primado de Pedro, e incluso sobre la Trinidad. No hay artículo del Credo, del Símbolo de la fe que todos los domingos se profesa en la Misa, que no sea alcanzado por opiniones, y opiniones proferidas a pesar de la firmeza absoluta de sus artículos, y contra dicha firmeza. Por consiguiente el cristiano pierde la fe, porque pierde la unidad: una fe que no sea una, no existe. Esta dispersión en las opiniones significa la disolución de la fe.

El olvido del principio de contradicción
En la Summa, la dispersión de lo uno en lo múltiple, en cuanto a la verdad, está bien concretada y reconocida: "el objeto de la infidelidad es la Verdad primera, en cuanto que se aparta de ella; su objeto formal, en cambio, al que ella tiende, es la opinión falsa que sigue, y esto da lugar a su diversidad de especies. De ahí que, como es una sola la caridad que nos une al sumo bien, y son, por el contrario, diversos los vicios opuestos que nos apartan de él, dirigiéndonos a distintos bienes temporales, y esto, a su vez, según las relaciones diversas de oposición a Dios, así también la fe es una sola virtud por su relación a sola la verdad primera; son, en cambio, muchas las especies de infidelidad, ya que los infieles siguen opiniones falsas diferentes" (II-II, q.10, a.5, ad.1).
La única diferencia es que quienes niegan hoy los artículos de fe profesados el domingo por la mañana en Misa, ya no lo confiesan, ya no lo dicen: ayer eran los arrianos, los donatistas, los sabelianos; luego, los luteranos, los calvinistas, los valdenses. Hoy los herejes siguen siendo tan católicos como los católicos, porque ya no existe el pavor a la contradicción, el pudor en la distinción entre las cosas católicas y las cosas no católicas.
La contradicción es algo profundo, más bien es uno de los primeros principios, y es la cosa más profunda del ser porque se encuentra en la más estrecha relación con el ser. Si el ser es profundo, es decir, si es un primer principio, su contradicción, su negación, es igualmente profunda, es igualmente primaria. Cuando nos hallamos en este orden de reflexión, estamos en lo más profundo: no se puede ir más allá. Por tanto, convendría tener reparos, temor, pavor a la contradicción. Hoy, por el contrario, la contradicción no causa terror: vamos a su encuentro, la acogemos, la abrazamos; todo puede encontrarse en todo, y los no católicos también son católicos.

Credere Deo, credere Deum, credere in Deum
San Agustín distingue en el acto de fe tres conceptos: credere Deo [creer por Dios], credere Deum [creer a Dios], credere in Deum [creer en Dios]. En cuanto a estos tres aspectos del acto de fe cristiano, ¿en qué posición se encuentran hoy los teólogos que opinan sobre el tema? Me parece que el concepto que se desvanece es el concepto de Dios como cosa creída: credere Deum; es decir, desaparece Dios como materia de fe. Por el contrario, "credere in Dio" ¿¿?? ¿"credere in Deum"? ¿creer a Dios?, es decir, confiarse con un movimiento del espíritu a la voluntad de Dios, es cosa que también sostienen los teólogos modernos; sobrevive aquí el concepto fiduciario de la fe, el más afín al concepto de fe de los luteranos, para el cual "se procede hacia ¿llega hasta? Dios creyendo", como dice Santo Tomás en la Summa (II-II, q.2, a.2), y "de la fe se encarga ¿¿?? la caridad". Pero si no creo en Dios, menos aún creo a Dios. De hecho, si no creo en la existencia de Dios tal como se anuncia en el Símbolo niceno-constantinopolitano, ¿cómo podré creer en la fuerza de su Autoridad?
El fruto de la transferencia de la autoridad didáctica de la Iglesia, desde la Jerarquía del Magisterio al conjunto de los teólogos, es la decadencia de la Autoridad Primera a la cual éstos deberían creer: es la disolución de la Autoridad, creyendo a la cual se especifica la fe, porque la causa de la fe es "creer lo que ha dicho Dios". En efecto, si se duda de la existencia providente de la Autoridad, no se podrá creer con certeza que las Escrituras tengan su origen en ella, y de hecho hoy las Escrituras se leen como un género literario análogo al de las tradiciones islámica, hinduista, o judía: como una tradición humana. Dios no es su causa sino su fruto, su consecuencia.
Pero todos los teólogos creen lo que creen solamente en virtud de lo que sus razonamientos y sus opiniones les autorizan a creer: toda la autoridad está ahí. No es la Autoridad sobrenatural quien se desvela y conduce a creer más allá de la razón, sino una autoridad razonable, reflexiva, científicamente demostrable.

La herejía consiste en la "elección" en materia de Fe
En una cuestión de la Summa (II-II, q.5, a.3) Sto. Tomás se pregunta "si el hereje que rechaza un artículo de fe puede tener fe informe de los otros artículos". La respuesta es negativa, porque los artículos de fe se creen en cuanto revelados por Dios, y el hombre no puede discernir artículo por artículo, y rechazar un artículo aceptando sin embargo los demás, porque obrando así ha renegado ya del principio de la fe, en virtud del cual todos los artículos de fe se creen "porque han sido revelados". Si se excluye uno, es porque se entiende que ése no ha sido revelado, ofendiendo al principio general de la fe, que no está en el hombre, sino fuera de él. Santo Tomás enseña muchas veces que la causa formal de la fe es precisamente la veracidad de Dios.
Hoy el hombre sólo quiere creer lo que alcanza a comprender; de ese modo la fe hunde sus raíces en el hombre y las arranca de donde deben permanecer: en Dios, en Cristo Jesús, en el Verbo que se revela, como recuerda el Apóstol: "no eres tú quien sostiene la raíz, sino la raíz a tí" (Rom. 11, 18).
Generalmente se pasa por alto el significado del acto de fe. Se piensa que "creer" constituye una conducta psicológica arbitraria. Muy al contrario, "creer" supone la inmolación del principio supremo del hombre; no podemos realizar un sacrificio más elevado, porque si bien sacrificar los sentidos tiene ciertamente valor, sacrificar el intelecto, que es la parte suprema del hombre, es una acción casi increíble: sólo puede cumplirla la fuerza de la Gracia. La prepotencia de la razón particular se revela en la pretensión de escoger: "esto no lo creo, porque no me parece razonable ni posible; sin embargo esto lo creo, porque lo encuentro razonable o posible". La naturaleza de lo herético puede explicarse, como toda palabra, mediante la etimología. Herejía es un vocablo de origen griego que proviene del verbo airùmai, que quiere decir "tomo, escojo": la herejía es una "elección" de las cosas que se creen. Esta elección se hace en función de un criterio individual, mientras que todos los artículos de fe deben creerse simplemente porque son revelados.
La función de la teología es clarificar y articular bien lo que creemos. Si creemos, por ejemplo, en la Inmaculada Concepción, la teología debe aclarar el concepto de "inmaculada" y el concepto de "concepción", es decir, debe proporcionar múltiples aclaraciones sobre todos los elementos del dogma, para que el dogma sea desvelado en su completitud y profundidad. En el lado opuesto, los teólogos innovadores, los de la nueva evangelización, se basan sobre el principio de que aquello que creemos debe ser inteligible y racional, y para buscar ese elemento de inteligibilidad niegan la sustancia de la fe. Si por ejemplo alguien cree entender el dogma de la Inmaculada Concepción, es un hereje, porque desea entender algo que, siendo por naturaleza suprainteligible, no puede ser comprendido. Si alguien pretende entenderlo y resolverlo en su propia racionalidad, se convierte en herético, porque niega el orden sobrenatural, niega el orden de la fe.

Las causas
¿Existen causas para toda esta disolución de la doctrina en opiniones, para esta transferencia de la enseñanza desde la autoridad episcopal a las luces privadas? Existen las causas generales morales de todo acto: unos lo hacen por soberbia, otros por envidia, otros por cualquier otro motivo irracional; las causas de esta nueva teología son las causas de cualquier aberración del espíritu. Por tanto, sería preciso indicar la causa de cada una de estas causas: ¿por qué uno se hace envidioso? ¿por qué uno se vanagloria y desea destacar? Sería precisa una referencia al diablo. San Gregorio Magno concluía así: "las extravagancias de los innovadores nacen de la vanagloria"; y Santo Tomás recuerda dos veces esta sentencia de San Gregorio precisamente en las cuestiones concernientes a la incredulidad (II-II, q. 10, a. 1).
Sin embargo, en nuestro caso las causas generales no son causas que se puedan concretar, donde se pueda señalar con el dedo aquí y decir "son éstas", o señalar con el dedo allá y decir "son aquéllas". Es el espíritu del mundo, el espíritu del mundo que ha asaltado y penetrado la Iglesia. No se puede indicar un hecho como causa, porque todos los hechos particulares que pudiéramos señalar son ya expresión de ese hecho genérico que, en cuanto genérico, ni siquiera puede denominarse hecho. La sustancia del mundo no se identifica todavía con la sustancia de la Iglesia, pero la ha corrompido y continúa corrompiéndola. ¿Cuál será la conclusión de este proceso? Eso es un secreto escondido en el corazón de Dios.
Las causas genéricas o difusas son la manifestación y la difusión de las causas individuales. Esta atmósfera de error no tiene otra causa que el individuo que yerra, y el error de los individuos es debido a alguna de esas causas comunes propias de la vida moral.

La primacía del Verbum, de la Verdad, del intelecto
Una noche, hace poco tiempo, tuve un sueño. Me encontraba ante el umbral, y el Santo Padre Roncalli (Juan XXIII) lo ocupaba. Había otras personas, que sin embargo yo no podía distinguir. Oí que al volverse a él le llamaban Santidad. En un cierto momento, yo hablé claramente y en voz muy alta, para decir estas palabras: "Santidad, hay algo de lo que el mundo tiene tanta necesidad... tanta, tanta, tanta, tanta [lo dije cuatro veces]: el intelecto, el intelecto, el intelecto, el intelecto [también esto lo dije cuatro veces]. Sin embargo hoy sólo nos predican el amor, ignorando que el Espíritu Santo procede del Verbo, es decir, el Amor procede de la Razón. De esta Razón, Santidad, nuestra religión, o nuestro sacerdocio, ya no hacen mención alguna". Cuando concluí, el Santo Padre, que tenía un libro en la mano, entró dejándolo sobre una mesa.
El primum es el intelecto. He dicho el intelecto, pero podría también decir la razón. Este sueño encubre una doctrina, una doctrina que desprecian hoy los hombres de Iglesia: la doctrina según la cual el primum no es el amor, sino el intelecto; no la voluntad, ni el movimiento, ni los impulsos, ni la piedad, sino la razón, el conocimiento, la verdad, la contemplación, el pensamiento, la idea, el Verbum.
Hoy los teólogos innovadores ya no sostienen como primum el Verbo, sino el Amor. Pero obrando así no puden sostener el Amor en su verdad, y el amor que sostienen es un amor falsificado: si el Amor pierde su relación esencial con la Razón, que es una relación de procedencia, el Amor mismo se desnaturaliza. El amor sin reglas confunde el amor de sí mismo con el amor a los demás y con el amor a cualquier cosa. Porque es precisamente el Verbo quien lo determina, es el Verbo quien establece el límite, el fundamento, el horizonte; el amor, por el contrario, es por sí mismo incapaz de cualquier determinación. Por consiguiente el Amor debe tener siempre una referencia a una cosa anterior al Amor: como un río, debe discurrir por su cauce, sin desbordarse, porque si no las mismas aguas saludables se convertirán en mortales. El Amor procede del Verbo, y su medida es el Verbo.
Romano Amerio

Fonte: Stat Veritas

O exorcismo de Emily Rose: O que é exorcismo?

 

1. Ficha técnica: Ano de lançamento [2005/EUA]. Diretor [Scott Derrickson]. Elenco [Laura Linney/Tom Wilkinson/Campbell Scott]. Roteiro [Scott Derrickson/Paul Harris Boardman]. Distribuidora [Columbia Pictures].

2. Sinopse: Baseado em fatos reais, "O Exorcismo de Emily Rose" é uma combinação dos gêneros terror/exorcismo e drama judicial. No filme, a protagonista Laura Linney interpreta o papel de uma advogada que defende um padre (Tom Wilkinson) acusado por uma sessão de exorcismo realizada em uma adolescente chamada Emily Rose que, segundo ele, havia sido possuída pelo demônio.
3. Fatos: Emily Rose é o nome fictício para a colegial alemã Anneliese Michel, que nasceu no dia 21 de Setembro de 1952 na cidade de Leiblfing, na Bavária e morreu no dia 1 de Julho de 1976, em Main. Sofreu graves perturbações por muitos anos. Chegou a ser internada em Clínica psiquiátrica, submetida a tratamento para epilepsia de 1968 a 1972, não tendo obtido resultado algum. Depois de muitos anos de sofrimento os pais acreditavam realmente que Anneliese estava possuída pelo demônio e pediram ajuda à Diocese de Wuerzburger. A Igreja reconheceu o caso como legítimo e os responsáveis pelo exorcismo foram os padres Ernst Alt e Arnold Renz. A partir de 1973, já há muito debilitada pelos sucessivos tratamentos psiquiátricos, Anneliese profundamente desidratada e padecendo de inanição, sofreu parada respiratória e cardiovascular durante uma sessão de exosrcismo, onde a jovem veio a falecer. Sua morte é tida até hoje como um mistério. O caso é conhecido como "o caso Klingenberg".

4. Exorcismo: O Catecismo da Igreja Católica [N° 1673] assim se expressa: "Quando a Igreja exige publicamente e com autoridade, em nome de Jesus Cristo, que uma pessoa ou objeto seja protegido contra a influência do maligno e subtraído a seu domínio, fala-se de exorcismo. Jesus o praticou [Mc 1, 25-26], é dele que a Igreja recebeu o poder e o encargo de exorcizar [Mc 3, 15]. Sob uma forma simples, o exorcismo é praticado durante o Batismo. O exorcismo solene, chamado 'grande exorcismo', só pode ser praticado por um sacerdote, com a permissão do bispo. Nele é necessário proceder com prudência, observando estritamente as regras estabelecidas pela Igreja [Código de Direito Canônico, cân. 1172]. O exorcismo visa expulsar os demônios ou livrar da influência demoníaca, e isto pela autoridade espiritual que Jesus confiou à sua Igreja. Bem diferente é o caso de doenças, sobretudo psíquicas, cujo tratamento depende da ciência médica. É importante, pois, verificar antes de celebrar o exorcismo se se trata de uma presença do maligno ou de uma doença".

5. Demônio: O demônio existe e dele dão testemunhos o Antigo e o Novo Testamento. O Magistério da Igreja e os Ensinamentos Conciliares exortam a confiança em Deus ante sua atuação. São Tomás de Aquino dedicou-se profundamente [Suma Teológica, I, q. 50-64] ao estudo da natureza e da atuação dos anjos, tendo por este motivo recebido o título de Doutor Angélico. Se por um lado, temos uma nova Teologia que prega um ceticismo injustificável, afastando-se cada vez mais da crença não só no demônio, mas na existência dos anjos, por outro lado temos certas teologias que pregam e exploram uma credulidade exagerada, onde em toda dor e sofrimento humano identifica e proclama atividades demoníacas. Estas duas posturas são extremas, viciosas, favoráveis à própria atuação demoníaca, cuja maior façanha é fazer-nos crer que ele não existe. Ambas posturas não são condizentes com a fé do cristão coerente, assíduo na palavra que não depõe contra o bom senso e a ciência. A virtude é excelência para o discernimento e coerência na fé. Embora sejam poucos os casos de possessão reconhecidos pela Igreja Católica, não significa que não hajam.

6. Conclusão: Podemos atestar dois tipos de atividades diabólicas: a ordinária, a tentação e a extraordinária, a infestação local [sons, barulhos, gritos e gemidos de natureza desconhecidas, movimento de objetos, odores etc], infestação pessoal [aparições sedutoras ou assuatadores, sugestões sensíveis e imaginativas, mas nada que afete a consciência, o entendimento e o arbítrio] e a possessão [presença atual no corpo com o tormento do espírito humano]. A possessão é atividade diabólica extraordinária em duplo sentido: por ser muito rara e por ser de ordem sobrenatural. O diagnóstico é prudente e passa por uma análise psiquiátrica, parapsicológica, médica, para, assim, se for confirmado, passar para uma terapia curativa: o exorcismo. Há sintomas comuns entre as fenomenologias psiquiátricas e parapsicológicas, o que as diferenciam da atividade diabólica extraordinária são: aversão ao sagrado, falar línguas estranhas, proferir blasfêmias e reagir ao nome de Jesus Cristo etc. Mais importante é a prevenção da presença e da atuação diabólica em nossas vidas, pelas assim denominadas 'terapias preventivas', como a confissão, a comunhão, o sinal da cruz, meditação acerca da vida de Jesus, os sacramentais, objetos bentos, relíquias, ou seja, levar uma vida cristã coerente e digna.

Fonte: Aquinate

Dois amores, duas cidades: A reforma

Nota: Trazemos a nossos leitores o Capítulo III (A reforma), do livro “Dois amores, duas cidades”, do grande Gustavo Corção.  Tenham uma boa leitura.

Lutero, o protótipo dos tempos modernos

1. Um dos fatos que mais brutalmente marcou o século XVI, e depois tôda a moderna civilização, foi sem dúvida a desobediência de Lutero. E o que que pretendemos mostrar neste capítulo é que a Reforma pro­testante se inscreve na mesma corrente, na mesma descarga espiritual que produziu a Renascença.

À primeira vista parece que o luteranismo, surgido histo­ricamente em reação ao sibaritismo que imperava em Roma, tem de ser compreendido como um fenómeno de inspiração contrária à eclosão renascentista. Lembrando a oposição que se levantou entre Lutero e Erasmo, confirmava-se a ideia de um radical antagonismo entre Lutero e o espírito renascentista. Lutero seria um reacionário, uma alma contrária ao vento da nova era. E foi nessa lamentável méprise que caiu o histo­riador.

Henri Pirenne: "Pode-se dizer que a Renascença armou a seu modo o problema religioso. Mas não fez mais do que esboçar a solução moderna, prudente e aristocrática que preparava para ele. A Reforma se atravessou no caminho com ímpeto, violência, intolerância, mas também com a fé profunda e a necessidade apaixonada de chegar a Deus e à salvação, com que havia de conquistar e subjugar tan­tas almas. Entre a Reforma e a Renascença, nada de co­mum. A bem dizer se opõem. A Reforma recoloca o cristão no lugar do homem, escarnece da razão, humilha-a, mesmo quando afasta e condena o dogmatismo. Lutero é muito mais aparentado com os místicos da Ida­de Média do que com os humanistas seus contemporâ­neos." (Histoire de 1'Europe, Alcan, 1936, pág. 394.)

É difícil encontrar em página de historiador sério uma passagem com maior número de disparates. Vítima do precon­ceito agnóstico, o autor vê uma oposição superficial e parece esquecer-se de que há inúmeros pares em que uma concordância profunda se manifesta com discordâncias epidérmicas. Haverá entre a Reforma e a Renascença todas as diferenças que quise­rem esmiuçar: debaixo delas está o Individualismo, traço comum, marca essencial dos dois movimentos.

O tom apaixonado de Lutero, para Henri Pirenne, se parece com o de Savonarola, ou com o tom apaixonado de São Vicente Ferrer a puxar filas de flagelantes pelo caminho da Europa, no crepúsculo da Idade Média. Conclui então que Lutero é um medieval! Mas se escarnece e humilha a razão, mais do que nunca se afirma um moderno, que nos intervalos do cientificismo é cético para a metafísica e para a teologia. Também não é bem fundada a afirmação de que a Reforma recoloca o cristão no lugar do homem. Evidencia-se aqui o embaraço em que fica o historiador desse período quando não sabe muito bem o que é um cristão, e talvez não saiba exatamente o que é um homem. Ao contrário disso, e apesar de algumas aparências, Lutero trouxe em sua reforma violentamente antinômica um reforço para o antropocentrismo da nova civilização. Separando total­mente a fé das obras, a ordem da graça da ordem da natu­reza, Lutero deixava o homem no mundo entregue aos critérios do mundo. "Peca fortemente e crê fortemente!" Tratando o mundo com pessimismo e desprezo, enquanto religioso, não se opunha a um otimismo temporal, antes o alimentava. Na teo­logia da graça, Lutero foi um "exteriorista", quase diríamos um barroco, porque para ele o princípio divino, em vez de ser o remédio penetrante, curativo, transformante, que abre as portas do mais íntimo de nosso íntimo para habitação da Trindade, era uma proteção exterior, uma espécie de cobertura divina da irremediável podridão humana. Na teologia da justiça pela Fé, de tal modo a separa das obras, por ele desprezadas, que aca­ba tangenciando a doutrina de Pelágio que superestima as obras humanas na economia da salvação.

Onde, porém, se encontram a Reforma e a Renascença co­mo dois galhos da mesma cepa é na maneira de conceber o homem, isto é, no Individualismo. Para Jacques Maritain isto é tão claro, e tão fundamental, que não hesitou em dar ao estudo feito em Trois Rejormateurs o título: Luther ou l'ave-nement du Mói; na epígrafe colhida em Fichte acrescenta este título ao reformador: Lê prototype de ages modernes.

Nesse admirável estudo, o autor nos mostra o drama espi­ritual de Lutero, que consistia precisamente num transbordamento da sensibilidade, por onde se vê mais uma vez o traço característico do homem do século XVI.

Jacques Maritain: "Ele parece ter procurado antes de tudo, na vida espiritual, o que os autores chamam consolações sensíveis, e se haver apegado apaixonadamente a esse gosto experimental da piedade, a esses confortos que Deus envia às almas para atraí-las, mas que também retira quan­do quer, e que não passam de meios. Para Lutero, ao contrário, o que importa antes de tudo é sentir-se em es­tado de graça (...) Uma veemente nostalgia mística, numa alma agitada e carnal, destorcendo todas as lições dos espirituais, transformava-se assim num apetite brutal de saborear a própria santidade." (Trois Réformateurs, Plon, 1925, pág. 8.)

"O que logo impressiona na fisionomia de Lutero é o egocentrismo: algo muito mais sutil, mais profundo e mais grave do que o egoísmo. Um egoísmo metafísico. O eu de Lutero torna-se praticamente o centro de gravitação de to­das as coisas, sobretudo na ordem espiritual: e o eu de Lutero não é só as querelas e paixões de um dia: ele tem um valor representativo, é o eu da criatura, o fundo incomunicável do indivíduo humano. A Reforma tirou os freios do eu humano na ordem espiritual e religiosa; a Renascença (quero dizer o espírito que animava a Renas­cença) tirou os freios do eu humano na ordem das ati-vidades naturais e sensíveis." (Op. cit. págs. 19 e 20.)

Aliás, é nesse estudo admirável, de proveitosíssima leitura para a compreensão de muito fenómeno contemporâneo, que Jacques Maritain desenvolve a famosa distinção entre o indivíduo e a pessoa a que já nos referimos. Essa distinção capi­tal é, de certo modo, paralela à que fizemos aqui entre amor-de-si-mesmo e amor-próprio, e a outra entre Homem-Interior e Homem-Exterior. Referem-se todas as perspectivas de visada e de valorização do homem, e pode-se dizer sem receio de exa­gero que o drama do mundo contemporâneo vem da confusão, da indistinção, da troca de perspectivas, não apenas nos tratados de filosofia e nos recintos académicos, mas na vida mesma das sociedades, e no sangue da civilização, até os vasos capilares.

Maritain: "O que é afinal o Individualismo moderno? Um engano, um qui pró quo: a exaltação da individualidade ca­muflada em personalidade, e o correlato aviltamento da verdadeira personalidade." (Pag. 29.)

A história de Lutero, como a de Jean Jacques Rousseau, é uma ilustração exata e cruel dessa doutrina. Nesse sentido, ao contrário do que diz Henri Pirenne, Lutero é um dos homens mais representativos da Renascença; e mais, é um dos homens que mais influíram no fenómeno da indiferença intelectual e moral que se revestirá com a denominação de "liberalismo". Sua constituição psíquica tornava-o um vibrátil detector das ondas de ressentimento desencadeadas no fim da Idade Média e ensinadas pelo nominalismo florescente. Foi um ressonador, talvez semiconsciente, um tipo de homem representativo-nega-tivo, mais receptor do que transmissor, como mais tarde Adolf Hitler. Porta-voz de melindrados, intérprete de amargores, reali­zou mais uma vez o paradoxo do zelo de amor-próprio tão en-contradiço nas vésperas das apostasias: o mesmo zelador que apresenta, nervoso e intolerante, em defesa da pureza da Igreja, bruscamente abandona a mesma Igreja que dizia defender.

Foi um superficial no sentido mais ontológico e trágico do termo — sim trágico, por exprimir aquele outro paradoxo do amor-próprio ferido: o eu em torno do qual o egocentrismo se move não é um eu verdadeiro, nem um verdadeiro centro, é antes a projeção, a exteriorização ou a inflação que a desordem do amor-próprio produz.

Os alemães protestantes, diz ainda Maritain, pedem que ad­miremos a grandeza de Lutero. Grandeza infra-humana, elemen­tar, como as que chamamos de "força da natureza"; mas não grandeza humana propriamente dita.

O Nominalismo de Lutero

2 . Uma tal pletora de sensibilidade ha-de via de se traduzir necessariamente numa atitude antiintelectualista, no que se en­contrava, mais uma vez, com a tendência da época. Sob esse ponto de vista, e apesar das enormes dife­renças tanto nas consequências como nas motivações profun­das, Lutero respirava o mesmo ar em que viviam Erasmo e Tomás Morus, que com toda sua imensa generosidade e seu santo heroísmo não escapou da moda nominalista e da depres­são filosófica.

A reação antidoutrinária, antifilosófica de Lutero toma proporções monstruosas. "Aristóteles é o baluarte ímpio dos pa-pistas", "se ele (Aristóteles!) não tivesse existido em carne e osso eu não teria nenhum escrúpulo de o considerar um diabo". Mas é da própria razão que Lutero diz os mais violentos hor­rores:

Lutero: "a razão é a maior p. . . do diabo; por sua natureza e sua maneira de ser, ela é uma p. . . nociva; é uma pros­tituta, a p ... principal do diabo, uma p ... roída de es­crúpulos e lepra, que devíamos esmagar com os pés, ela e sua sabedoria ... ... Ela é e deve ser afogada no batismo . . . ela merecia, a abominável, ser relegada aos mais sujos lugares da casa, às latrinas."

Essas passagens que transcrevemos com desgosto estão nas páginas 43, 46 e 47 do livro citado de Maritain, onde o leitor encontrará as referências precisas das fontes.

É preciso não esquecer que Lutero era nominalista por for­mação, e nominalista por índole; coisa que felizmente não passou despercebida do autor do Século XVI e XVII da História Geral da P.U.F.

Roland Mousnier: "Lutero, Calvino e todos os reformadores foram nominalistas. O dogma católico se interpreta muito bem em termo de realismo, e muito mal em termos de nominalismo. Tomemos por exemplo a Encarnação. Para os realistas, o Verbo que se encarnou em Jesus, não assu­miu os defeitos, os vícios, as fraquezas, as corrupções do homem. Ele se fez Homem. Uniu-se ao Arquétipo ideal do Homem. Mas para os nominalistas não há arquétipos. O "homem" é um nome cômodo que serve para designar os indivíduos aliás diferentes de uma coleção. Deus se tornar homem é assim incompreensível." (Op. cit. pág. 71.)

Devemos ressalvar algumas imprecisões filosóficas do vo­cabulário do autor supracitado. Ele se exprime como platónico. Para o realista de formação aristotélico-tomista não é em termos de uma união com o Arquétipo ideal que se formula a Encar­nação, e sim de uma união com a natureza humana, realmente existente em cada indivíduo humano. Também devemos notar que "incompreensível" no sentido próprio de realidade excessi­va, ou misteriosa, que a razão não logra abranger e esgotar, é também para nós o dogma da Encarnação. Por isso preferiría­mos no texto acima usar o termo "cognoscível", "pensável" ou "inteligível", em vez de "compreensível". Feitos esses reparos devemos reconhecer neste volume (Lês XVI et XVII Siècles) da Histoire Générale dês Civilizations da P.U.F. um discerni­mento filosófico que nem sempre se encontra nos outros volu­mes, e que não encontramos em Pirenne.

Otimismo e pessimismo

3. Não pretendemos, nos exíguos limites deste capítulo, desenvolver um es­tudo sobre Lutero. Queremos apenas apontar alguns traços seus e de suas obras que nos ajudem a compreender o fenómeno mais amplo e confuso que se processou nos séculos XV e XVI. E um desses traços é o "pessimismo" profundo e radical que até agora só encontráramos no maniqueísmo. Já dissemos atrás que para Lutero, por força de seu nominalismo e de seu sensualismo, a graça santificante não restaura na alma a justiça afetada ou destruída pelo pecado; não penetra, não cura, não transforma, mas apenas cobre. Debaixo dessa cobertura divina o homem continua incurável. Ora, a respeito da relação dos sexos e do matrimónio o seu pessimismo se formula com a brutalidade e a simplicidade que nos lembra os albigenses. Para Lutero, o dever conjugal jamais se realiza sem pecado (Weim. X, P.II, 304, 6, 1522) que "Deus cobre para que possa haver pessoas casadas" (opp. exeg. lat. IV. 10). Mais tarde, em 1538 (Weim XLII, 582, 29. 31) dirá mais nitidamente:

Lutero: "A palavra de Deus: crescei e multiplicai- vos, não é um preceito; mais do que preceito é obra divina à qual não podemos nos subtrair ainda que o quiséssemos; ela é tão necessária para mim como ser um homem, e mais ne­cessária do que comer, beber, ir à latrina, escarrar, dormir e acordar."

E por aí além. Ao mesmo tempo Lutero naturaliza e libera as relações sexuais que não podemos evitar, e as torna estranhas ao universo da graça e da santidade. E o pobre amor humano, legítimo ou culpado (a diferença terá de ser encontrada nos cos­tumes e nas leis da cidade) transcorre todo no sombrio mundo da culpa essencial, da malignidade intrínseca, com o consolo da extrínseca cobertura ou tolerância de Deus.

Com este exemplo, e outros, vemos na Reforma um feitio complementar que vem suprir o que faltava no feitio da Re­nascença. O pessimismo de Wittenberg se articula bem com o otimismo de Florença, formando um conjugado de forças com o mesmo resultado: o imanentismo, a integração do Homem no Mundo, e a Autonomia absoluta para aí fazer, desde que logre o poder físico, o que lhe parecer consentâneo. Na continuação do processo de laicização e mundanização, o Protestantismo, co­mo um todo inorgânico, se decomporá em mil e tantas seitas, e perderá o que pudesse ter de conteúdo religioso: será o mais adaptado simulacro de religião para uma sociedade liberal. Diremos isto sem nenhum desejo de ajuizar da lealdade e da sinceridade das pessoas que praticam (acreditamos que muitas o pratiquem santamente pela força e pela infinita liberdade da misericórdia divina) essa espécie da aspiração ao cristianismo real. Receamos porém que aquela lealdade e aquela sinceridade, sendo as virtudes máximas dessa atmosfera religiosa, signifiquem que, nelas, o Homem tomou o lugar de Deus, a livre interpre­tação substituiu-se ao Magistério da Igreja, e o juízo próprio superpôs-se à humildade e à submissão de caridade.

Por seu lado, a cultura também produziu antinomias seme­lhantes nos quatro séculos de Civilização Moderna. Até Rous-seau ainda se fala em otimismo e em santidade natural. Mas à medida que se aproxima o crepúsculo os homens começam a duvidar da razão e da natureza. Quando chegamos em Freud verificamos que a reviravolta foi completa como a rotação que transforma o dia em noite: o homem que nascia naturalmente bom, nasce agora naturalmente perverso.

Fonte: Gustavo Corção,

Dois Amores, duas Cidades,

Capítulo III; “A Reforma”, 

Agir 1967.

O CÂNON DE SÃO VICENTE DE LERINS

 

Na obra intitulada Os graus de Autoridade do Magistério, consagrada à questão da autoridade do Magistério e da infalibilidade papal, o padre Bernard Lucien pretende mostrar que os ensinamentos do Vaticano Il são uma explicitação da doutrina perene da Igreja e portanto, matéria de obediência por parte de todos os católicos.

"Diversos "tradicionalistas" negam que a infalibilidade do Magistério ordinário universal cubra a afirmação central da Dignitatis Humanae. mas é isso que defendemos em nosso estudo. Eis a afirmação mencionada, transcrita do primeiro parágrafo da encíclica:

"O Concílio Vaticano II declara que a pessoa humana tem direito à religiosa. Essa liberdade consiste em que todos os homens devem estar isentos de constrangimento por parte tanto de indivíduos quanto de grupos sociais e de qualquer poder humano que seja, de modo que em matéria religiosa ninguém seja forçado a agir contra sua consciência nem impedido de agir, dentro dos justos limites, segundo sua consciência, em privado como em público, sozinho ou associado a outros. O Concílio declara, além disso, que o direito à liberdade religiosa tem seu fundamento na própria dignidade da pessoa humana tal como a Palavra de Deus e a razão humana a dão a conhecer"¹.

1-  1- Liberdade Religiosa: um ensinamento infalível do Magistério ordinário universal?

O padre Lucien afirma aqui que a doutrina do Concílio Vaticano II sobre a liberdade religiosa é infalível porque equivale a um ensinamento do Magistério ordinário universal.

Sabemos que o Papa pode exercer o Magistério de maneira infalível e que ele faz isso tanto sozinho quanto junto com os bispos. Essa infalibilidade é uma propriedade que concerne precisamente um certo exercício da autoridade. Podem-se distinguir três circunstâncias específicas nas quais a autoridade suprema goza da infalibilidade:

1 - o ato da pessoa física do Papa quando fala sozinho excathedra;

2- o ato da pessoa moral do Concílio Ecuménico, que é a reunião física do Papa e dos bispos;

3- o conjunto dos atos unânimes e simultâneos que emanam de todos os pastores da Igreja espalhados pelo mundo: o Papa e os bispos, sem estarem reunidos.

O ensinamento do Papa falando ex cathedra e o do Concílio ecuménico correspondem à infalibilidade do Magistério solene ou extraordinário, enquanto que o ensinamento unânime de todos os bispos dispersos no mundo, sob a autoridade do Papa, corresponde ao ensinamento do Magistério ordinário universal.

A constituição dogmática Dei Filius do Concílio Vaticano l faz parte desse Magistério ordinário universal: "Devemos crer de fé divina e católica tudo que está contido na Palavra de Deus, escrita ou transmitida pela Tradição e que a Igreja propõe como divinamente revelado, seja por uma julgamento solene, seja por seu Magistério ordinário e universal" (DS 3011). E na Carta Tuaslibenter de21 de dezembro de 1862, o Papa Pio IX fala do "Magistério ordinário de toda a Igreja dispersa em todo o universo" (DS 2679). Por ocasião do Concílio Vaticano l, num discurso de 6 de abril de 1870², o representante oficial do Papa, Mons. Martin, precisou o seguinte em relação ao texto Dei Filius: "Essa palavra "universal" significa quase o mesmo que a palavra empregada pelo Santo Padre na carta apostólica Tuas libenter, a saber, o Magistério ordinário de toda a Igreja dispersa sobre a Terra". Torna-se claro que o Magistério ordinário universal se distingue do Magistério do Concílio ecuménico como o Magistério do Papa e dos bispos dispersos se distingue do Magistério do Papa e dos bispos reunidos.

Ora, por um lado, o Vaticano II é um Concílio ecuménico. E por outro, o Papa Paulo VI disse em duas ocasiões³ que esse Concílio tinha evitado pronunciar de modo extraordinário dogmas que comportassem a nota de infalibilidade; o Concílio simplesmente quis munir seus ensinamentos da autoridade do Magistério ordinário supremo, manifestamente autêntico⁴.

2 - De Pio IX ao Vaticano continuidade: ruptura ou continuidade?

O Padre Lucien não nos diz se hoje ele vê uma contradição⁵ entre o texto de Dignitatis humanae e Quanta cura, entre o Vaticano II e o ensinamento da doutrina tradicional. O atual sucessor de Pedro, o Papa Bento XVI, sem dúvida não lhe reprovaria o fato de enxergar essa oposição entre o Vaticano II e Pio IX, pois ele próprio fez essa constatação no epílogo de seu livro publicado em 1982, Os princípios da teologia católica⁶. Sendo ainda cardeal, Joseph Ratzinger afirmava « com vigor e a clareza que lhe é característica⁷», essa oposição formal e irremediável. Explicando como a constituição pastoral sobre a Igreja no mundo atual (Gaudium et Spes) « foi considerada cada vez mais depois do Concílio como o verdadeiro testamento ⁸» do Vaticano II, o futuro Papa Bento XVI observava que « se procurarmos um diagnóstico global do texto, poderíamos dizer que ele é (ligado aos textos sobre a liberdade religiosa e sobre as religiões do mundo) uma revisão do Syllabus de Pio IX, uma espécie de anti-SylIabus⁹ ». Na verdade, « o texto desempenha o papel de um anti-Syllabus na medida em que representa uma tentativa de reconciliação oficial da Igreja com o mundo tal qual este mundo se tornou desde 1789¹⁰. »

Sem negar explicitamente essa contradição, o padre Lucien constrói um raciocínio para afirmar o contrário da ruptura: ele pretende fazer-nos ver a mais completa continuidade entre o Vaticano II e Pio IX, entre o ensinamento do Concílio sobre a liberdade religiosa e a Tradição anterior.

3-  Cânon de São Vicente de Lérins a serviço da Dignitatis Humanae ?

Para afirmar essa continuidade, torna-se necessário encontrar no Vaticano II uma explicitação das verdades que até então estariam contidas em estado latente e implícito na pregação da Igreja¹¹. Do início ao fim, o estudo do padre Lucien insiste sobre essa questão de passagem do implícito ao explícito na pregação de Igreja. Está exatamente aí o cerne do problema que o autor quer resolver: para negar a contradição entre a Quanta cura de Pio IX e Dinitatis humanae do Vaticano II, é indispensável ver nesse último documento urna explicitação do anterior. O Vaticano II teria, portanto ensinado, segundo a expressão de São Vicente de Lérins, « non nova sed nove », não verdades diferentes mas a mesma verdade apresentada em termos diferentes, isto é, de modo mais preciso. O padre Lucien quer provar que o ensinamento do Vaticano l sobre a liberdade religiosa é uma explicitação dogmática do ensinamento de Pio IX, um ensinamento perfeitamente homogêneo em relação à Tradição.

4-O verdadeiro significado do cânon

Mas é inútil... O cânon de S. Vicente é sem dúvida nenhuma digno de grande interesse. Não é à toa que o cardeal João Batista Franzelin consagrou duas teses (n°s 24 e 25) de seu célebre tratado Sobre a Tradição divina (De divina Traditione, Roma, I896) à exegese do cânon leriniano. É verdade que pode-se compreender mal seu verdadeiro alcance: a leitura não é tão fácil quanto se poderia imaginar. O pe. Lucien acha que os tradicionalistas interpretam mal S. Vicente segundo ele, a compreensão do verdadeiro significado de suas pala vras implica na perfeita aceitação dos documentos do Concílio Vaticano II. O raciocínio é completamente falso.

Ao compreender bem a extensão do Commonitorium, percebe-se que aí não há absolutamente nada que autorize a ver no Vaticano II uma explicitação legítima dos dados da Tradição. Ao contrário, o critério do "ubique et semper" justifica perfeitamente a atitude de Monsenhor Lefebvre e de todos os que se viram obrigados a recusar os ensinamento do Concílio.

4.1 -A regra do Commonitorium

Eis os termos que São Vicente de Lérins usa para enunciar sua famosa regra: "Na própria Igreja católica deve-se velar cuidadosamente para permanecer com o que foi crido em todos os lugares, sempre e por todos os católicos. Isso é verdadeira e propriamente católico. [...] E assim será se seguirmos a universalidade, a antiguidade, o acordo unânime" (Commonitorium, livro 1, n° 2 in Patrologie latine de Migne, t. 50, col. 640). Como observa o cardeal Franzelin, essa regra poderia ser compreendida num sentido ao mesmo tempo afirmativo e exclusivo em relação a qualquer verdade - e somente da verdade - crida em todo lugar, sempre e por todos. Mas na concepção de São Vicente, esse adágio deve ser compreendido em sentido apenas afirmativo, mas não em sentido exclusivo, em relação às verdades cridas de maneira explícita. É preciso também considerar o modo implícito de crer: nem todas as verdades que exigem hoje uma crença explícita por parte dos membros da Igreja foram sempre, ern todos os lugares e por todos cridas explicitamente. Algumas verdades foram cridas inicialmente somente de modo implícito, antes de tornar-se objeto de crença unânime e explícita. É o caso da Imaculada Conceição, por exemplo. Juntamente com a plenitude de graça, essa verdade sempre foi implicitamente professada, como consta em Lc., 1, 28. Pode-se dizer que ela sempre fez parte da fé da Igreja, apesar de sua expiicitação ter acontecido somente em 1854, por ocasião do ato decisivo de Pio IX, com a bula Ineffabilis Deus.

4.2 A explicação de Franzelin

Na tese 23, o cardeal Frar.zelin analisa detalhadamente essa diferença entre a crença implícita e explícita¹². "Há uma diferença entre as verdades reveladas, e isso mostra que não é necessário nem desejável que todas as verdades estejam contidas de um só modo e uma só maneira na pregação dos apóstolos e ao longo de toda a história da tradição". As verdades cuja crença explícita se impôs imediatamente a todos foram pregadas e transmitidas desde as origens apostólicas de modo explícito. São os principais mistérios da fé católica, que correspondem aos doze artigos do Credo. Mas, observa Franzelin, essas verdades reveladas explicitamente possuem uma grande fecundidade: "elas podem corresponder de uma infinidade de maneiras às exigências das diferentes épocas. Elas se opõem a erros muito diversos que a fraqueza ou a perversidade humanas podem inventar. A questão é clara: nenhum dos dogmas revelados foi nem proposto nem enunciado pêlos apóstolos de modo a explicitar todas essas virtualidades diferentes, o que teria sido moralmente impossível. Tanto menos necessário, pelo fato de Jesus Cristo ter prometido e instituído que os sucessores dos apóstolos deviam receber, ao mesmo tempo que o dogma, o carisma da infalibilidade para poder responder às exigências de cada época, propondo e explicando as verdades reveladas."

Toda a pregação da Igreja já está em germe na pregação dos apóstolos; más assim como o germe não é ainda o fruto maduro, a pregação dos apóstolos não propôs no estado explícito todas as verdades necessárias à crença da Igreja. Como observa também o cardeal Billot, "a infalibilidade da Tradição não exige de modo algum que, sem distinção, todas e cada uma das verdades que fazem objetivamente parte do depósito da fé devem a cada época brilhar com todo seu esplendor no candelabro da Igreja magisterial, a ponto de que todos pudessem ver distinta e explicitamente as marcas dessa ou daquela verdade. E portanto pode ter havido alguma verdade a respeito da qual num momento ou noutro tenha surgido uma diversidade de interpretação ou de opinião no interior do aprisco da unidade e da comunhão.

Na tese n° 9, Franzelin resume assim a regra de São Vicente de Lérins: os ensinamentos da Tradição que todos devem crer explicitamente sempre encontraram uma adesão perfeitamente unânime¹³. Entretanto, a revelação objetiva pode conter pontos de doutrina que, num momento ou noutro, não tenham suscitado unanimidade bastante expressiva ou que na realidade não tenham chegado à unanimidade. Eis porque é impossível que uma doutrina revelada, depois de ter sido unanimemente defendida e explicitamente professada entre os sucessores dos apóstolos, venha a ser negada no interior da Igreja. E reciprocamente, é impossível que uma doutrina, depois de ter sido negada e condenada pela unanimidade, seja defendida. Mas pode acontecer que a unanimidade mais perfeita se produza somente depois de uma doutrina ter suscitado opiniões diferentes". Portanto, a pregação atual explícita da Igreja não pode negar a pregação passada explícita.

4.3 Aplicação do caso: a liberdade religiosa

Para dar apenas um exemplo, a condenação da liberdade de consciência e de culto só aparecerá de maneira explícita nos textos do Magistério a partir do momento em que, para retomar a expressão de Franzelin, a fraqueza e a perversidade humanas fizerem surgir esse erro pernicioso. O Papa Gregório XVI será quase ¹⁴ o  primeiro a denunciar o erro na encíclica Mirari vos, de 15 de agosto de 1832. Desde então, a reprovação vai se impor à adesão explícita de todos os fiéis católicos. Os sucessores de Gregório XVI no século XIX, de Pio IX (com Quanta Cura) a Leão XIII (com a encíclica Immortale Dei) farão constante eco a esse ensinamento (cf. Mons. Lefebvre, Mês doutes sur Ia liberte religieuse, Clovis, 2000, págs. 47-54). A encíclica Quanta cura de 8  de dezembro de 1864 (DS 2896), em particular, corresponde a um ato do Magistério solene, revestido das notas de infalibilidade ex cathedra¹⁵. A partir do momento em que o Magistério propõe uma verdade com toda a precisão requerida, observa ainda Franzelin, "a questão ficando esclarecida, esse dogma passa a fazer parte da crença católica explícita e da pregação aberta da Igreja. Tendo-se chegado a esse consenso e à pregação explícita, o dogma não pode mais ser objeto de desacordo ou de obscurecimento no interior da Igreja.

Nenhum consenso oposto a essa crença tornada explícita poderia desde então prevalecer. Podemos aplicar aqui a regra enunciada antes por Franzelin: "É impossível que uma doutrina, depois de ter sido negada e condenada unanimemente, seja defendida (in De divina Traditione, Roma, (4^a ed), 1896, tese 9, 2° corolário, pág. 82. Ver  também a tese 23, pág. 266). Isso se verifica a propósito da verdade pregada pêlos Papas desde o século XIX: em seus ensinamentos, a liberdade religiosa está explícita e definitivamente condenada como um erro contrário ao depósito da revelação divina. Torna-se desde então impossível ensinar a liberdade religiosa sem se colocar em contradição formal com o depósito de fé.

5- O sofisma do Pé. Lucien

Demos esse exemplo para mostrar porque não podemos seguir o Pé. Lucien em sua análise. A explicação que ele dá do cânon de São Vicente de Lérins é tirada do tratado de Franzelin, mas está fora de contexto. Longe de contradizer a argumentação da Fraternidade São Pio X, ela vem confirmá-la. O ensinamento do Vaticano II sobre a liberdade religiosa, tal como se apresenta na declaração Dignitatis humanae, está em oposição formal com a pregação constante e explícita da Igreja, desde os Papas Gregório XVI e Pio IX. Ela não poderia, de modo algum, ser considerada como consenso legítimo nem prevalecer contra a doutrina tradicional. O consenso atual e unânime da pregação explícita da Igreja é o que o ato de ensino do Magistério ordinário universal definiu. A pregação do Vaticano II não pode pretender sê-lo, desde que ela contradiz o que sempre foi crido de modo explícito, em todos os lugares e por todos, a partir da metade do século XIX.

6- O Magistério ordinário universal, órgão da Tradição

Seria possível, entretanto, objetar que há 40 anos o conjunto do corpo episcopal docente disperso, compreendendo o Papa e os bispos residenciais -ordinários de uma diocese - ensina unanimemente o princípio da liberdade religiosa. Não haveria nisso, fora do Vaticano II propriamente dito mas em continuidade com ele, a expressão do Magistério ordinário universal infalível? O ensinamento infalível do pós-Concílio faria assim eco ao ensinamento autêntico do Concílio.

Para responder completamente a objeção, observemos ainda o seguinte: para ser universal, o ensinamento do Magistério ordinário do corpo episcopal disperso deve preencher duas condições: 1° ele deve ter a universalidade atual no espaço ou unanimidade; 2° ele deve ter a universalidade no tempo ou constância.

As duas, unanimidade e constância são requeridas para a universalidade que define formalmente esse Magistério ordinário.

6.1 - As duas propriedades constitutivas: unanimidade e constância

A universalidade atual no espaço concerne o sujeito docente: eis porque é uma universalidade que acontece no espaço somente e não no tempo. O Magistério

ordinário universal é desse ponto de vista o ensinamento do corpo episcopal pregando de viva voz; a unanimidade que resulta é a unanimidade dos bispos do instante presente da história, hic et nunc (aqui e agora). Se nos colocarmos sob o ângulo do sujeito, dizendo que esse Magistério é a unanimidade de todos os bispos e de todos os Papas desde São Pedro e os apóstolos, destruímos ipsofacto a própria noção de Magistério ordinário, pregando de viva voz.

A constância, em compensação, concerne o objeto ensinado: é uma universalidade que não somente existe no espaço mas também no tempo. O Magistério ordinário universal é a proposição da doutrina revelada. Ora, essa doutrina é imutável substancialmente, o que quer dizer que ela permanece imutável tanto no tempo quanto no espaço, não somente de um lado a outro do planeta, mas do início ao fim da história. O Magistério ordinário é por definição um Magistério tradicional: é um Magistério que prega hoje e que não pode estar em desacordo com o Magistério de ontem, como diz São Paulo. na epístola aos Gálatas, capítulo 1. versículos 8-9: "Se acontecesse que nós mesmos ou um anjo do céu vos ensinasse outra coisa diferente do que ensinei, que seja anátema". São Paulo aqui diz três coisas:

          - Primeiro,ele distingue entre duas pregações explícitas, a pregacão passada do Magistério de ontem e a pregação atual do Magistério de hoje.

- Segundo, ele precisa que essas duas pregações explícitas são feitas por aqueles que cumprem a mesma função do Magistério eclesiástico, o próprio São Paulo e todos os seus sucessores no episcopado.

         - Terceiro, São Paulo acrescenta que essas duas pregações explícitas não podem se contradizer; se houver uma contradição entre a pregação atual e a pregação passada, deve-se concluir que a pregação atual não é a pregação do Magistério eclesiástico.

E o ensino do Concílio Vaticano l, na constituição Dei Filius só repete o que diz São Paulo: Se alguém disser que é possível que os dogmas propostos pela Igreja às vezes, devido ao progresso da ciência, podem ter um sentido diferente do que a Igreja compreendeu e ainda compreende, que seja anátema" (cânon 3 do capítulo 4 em DS 3043).

Essas duas propriedades constitutivas são observáveis na realidade: elas falam aos olhos dos fiéis e permitem reconhecer a infalibilidade de uma pregação. É por isso que a unanimidade atual e a constância não são apenas elementos que compõem a definição dessa pregação; são também critérios de visibilidade. Mas há uma ordem entre os dois: O crrtério da unanimidade atual depende do critério de constância. A unanimidade de hoje só tem valor se coincidir com o ensinamento constante do mesmo e inalterável depósito de fé.

1 ABBÉ BERNARD LUCIEN, Lês degrés d'autorité du Magistère, La Nef, 2007, p. 160.
2 Mansi, tomo 51, coluna 322

³ "Discurso de encerramento do Concílio, 7 de dezembro de 1965" em DC n° 1462 (2 de janeiro de 1966), col 54; "Audiência de 12 de janeiro de 1966" em DC n° 1466 (6 de março oe 1966), col. 418-420.

⁴ Por essa expressão "Magistério autêntico", os teólogos entendem hoje comumente o ensino de um Magistério não infalível.

⁵ Num estudo precedente, de 1988, o Padre Bernard Lucien via a contradição: "Não podemos deixar de concluir a realidade da contradição entre Dignitatis humanae e Quanta cura. [...] A ruptura do Vaticano II em relação à doutrina tradicional sobre a questão da liberdade religiosa é (Gregoire XVI, Pie IX et Vatican II - Etude surla liberte religieuse dans Ia doctríne catholique, Ed. "Forts dans Ia Foi", 1990, p. 295 2 296.

⁶ CARDEAL JOSEPH RATZINGER, Lês Príncipes de Ia théologie catholique. Esquisse et matériaux, Téqui, 1982, p. 423-440.

⁷ Pé. BERNARD LUCIEN, Lês degrés d'autorité du Magistère, La Nef, 2007, p. 178.

⁸ CARDEAL JOSEPH RATZINGER, Lês Príncipes de Ia théologie catholique. Esquisse et matéríaux, Téqui, 1982, p. 423.

⁹ Ibidem, p. 426-427.

¹⁰ Ibidem, p. 427.

¹¹ A tese do Padre Basílio do Mosteiro de Santa Madalena do Barroux também vai nesse sentido.

¹² CARDEAL JOÃO BATISTA FRANZELIN, De divina Traditione, Roma (4^a edição), 1896, tese 23, p. 259-260.

¹³ CARDEAL JOÃO BATISTA FRANZELIN, De divina Traditione, Roma (4^a edição), 1896, tese 9, 2° corolário, p. 82.

14 " O Papa Pio VII já tinha condenado o mesmo erro em sua Carta apostólica Post tam diuturnitas de 29 de abril de 1814.

¹⁵ Cardei LOUIS BILLOT, De Ecc/es/a,Roma (4a. edição), 1921, questãoi 14, tese 31, parágrafo 1, n° 2, pág. 635; Rev .Pé. DUBLANCHY, "Infaillibilité", no

Dictionaire de théologie catholique, f. 7, col. 1703-1704; Mons. Lefebvre,Mês doutes sur Ia liberte religieuse, Clovis, 2000. págs. 54-56.

Fonte: Jornal Sim Sim Não Não, Ano XV nº 161, Julho-Agosto,2008

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