O CÂNON DE SÃO VICENTE DE LERINS

 

Na obra intitulada Os graus de Autoridade do Magistério, consagrada à questão da autoridade do Magistério e da infalibilidade papal, o padre Bernard Lucien pretende mostrar que os ensinamentos do Vaticano Il são uma explicitação da doutrina perene da Igreja e portanto, matéria de obediência por parte de todos os católicos.

"Diversos "tradicionalistas" negam que a infalibilidade do Magistério ordinário universal cubra a afirmação central da Dignitatis Humanae. mas é isso que defendemos em nosso estudo. Eis a afirmação mencionada, transcrita do primeiro parágrafo da encíclica:

"O Concílio Vaticano II declara que a pessoa humana tem direito à religiosa. Essa liberdade consiste em que todos os homens devem estar isentos de constrangimento por parte tanto de indivíduos quanto de grupos sociais e de qualquer poder humano que seja, de modo que em matéria religiosa ninguém seja forçado a agir contra sua consciência nem impedido de agir, dentro dos justos limites, segundo sua consciência, em privado como em público, sozinho ou associado a outros. O Concílio declara, além disso, que o direito à liberdade religiosa tem seu fundamento na própria dignidade da pessoa humana tal como a Palavra de Deus e a razão humana a dão a conhecer"¹.

1-  1- Liberdade Religiosa: um ensinamento infalível do Magistério ordinário universal?

O padre Lucien afirma aqui que a doutrina do Concílio Vaticano II sobre a liberdade religiosa é infalível porque equivale a um ensinamento do Magistério ordinário universal.

Sabemos que o Papa pode exercer o Magistério de maneira infalível e que ele faz isso tanto sozinho quanto junto com os bispos. Essa infalibilidade é uma propriedade que concerne precisamente um certo exercício da autoridade. Podem-se distinguir três circunstâncias específicas nas quais a autoridade suprema goza da infalibilidade:

1 - o ato da pessoa física do Papa quando fala sozinho excathedra;

2- o ato da pessoa moral do Concílio Ecuménico, que é a reunião física do Papa e dos bispos;

3- o conjunto dos atos unânimes e simultâneos que emanam de todos os pastores da Igreja espalhados pelo mundo: o Papa e os bispos, sem estarem reunidos.

O ensinamento do Papa falando ex cathedra e o do Concílio ecuménico correspondem à infalibilidade do Magistério solene ou extraordinário, enquanto que o ensinamento unânime de todos os bispos dispersos no mundo, sob a autoridade do Papa, corresponde ao ensinamento do Magistério ordinário universal.

A constituição dogmática Dei Filius do Concílio Vaticano l faz parte desse Magistério ordinário universal: "Devemos crer de fé divina e católica tudo que está contido na Palavra de Deus, escrita ou transmitida pela Tradição e que a Igreja propõe como divinamente revelado, seja por uma julgamento solene, seja por seu Magistério ordinário e universal" (DS 3011). E na Carta Tuaslibenter de21 de dezembro de 1862, o Papa Pio IX fala do "Magistério ordinário de toda a Igreja dispersa em todo o universo" (DS 2679). Por ocasião do Concílio Vaticano l, num discurso de 6 de abril de 1870², o representante oficial do Papa, Mons. Martin, precisou o seguinte em relação ao texto Dei Filius: "Essa palavra "universal" significa quase o mesmo que a palavra empregada pelo Santo Padre na carta apostólica Tuas libenter, a saber, o Magistério ordinário de toda a Igreja dispersa sobre a Terra". Torna-se claro que o Magistério ordinário universal se distingue do Magistério do Concílio ecuménico como o Magistério do Papa e dos bispos dispersos se distingue do Magistério do Papa e dos bispos reunidos.

Ora, por um lado, o Vaticano II é um Concílio ecuménico. E por outro, o Papa Paulo VI disse em duas ocasiões³ que esse Concílio tinha evitado pronunciar de modo extraordinário dogmas que comportassem a nota de infalibilidade; o Concílio simplesmente quis munir seus ensinamentos da autoridade do Magistério ordinário supremo, manifestamente autêntico⁴.

2 - De Pio IX ao Vaticano continuidade: ruptura ou continuidade?

O Padre Lucien não nos diz se hoje ele vê uma contradição⁵ entre o texto de Dignitatis humanae e Quanta cura, entre o Vaticano II e o ensinamento da doutrina tradicional. O atual sucessor de Pedro, o Papa Bento XVI, sem dúvida não lhe reprovaria o fato de enxergar essa oposição entre o Vaticano II e Pio IX, pois ele próprio fez essa constatação no epílogo de seu livro publicado em 1982, Os princípios da teologia católica⁶. Sendo ainda cardeal, Joseph Ratzinger afirmava « com vigor e a clareza que lhe é característica⁷», essa oposição formal e irremediável. Explicando como a constituição pastoral sobre a Igreja no mundo atual (Gaudium et Spes) « foi considerada cada vez mais depois do Concílio como o verdadeiro testamento ⁸» do Vaticano II, o futuro Papa Bento XVI observava que « se procurarmos um diagnóstico global do texto, poderíamos dizer que ele é (ligado aos textos sobre a liberdade religiosa e sobre as religiões do mundo) uma revisão do Syllabus de Pio IX, uma espécie de anti-SylIabus⁹ ». Na verdade, « o texto desempenha o papel de um anti-Syllabus na medida em que representa uma tentativa de reconciliação oficial da Igreja com o mundo tal qual este mundo se tornou desde 1789¹⁰. »

Sem negar explicitamente essa contradição, o padre Lucien constrói um raciocínio para afirmar o contrário da ruptura: ele pretende fazer-nos ver a mais completa continuidade entre o Vaticano II e Pio IX, entre o ensinamento do Concílio sobre a liberdade religiosa e a Tradição anterior.

3-  Cânon de São Vicente de Lérins a serviço da Dignitatis Humanae ?

Para afirmar essa continuidade, torna-se necessário encontrar no Vaticano II uma explicitação das verdades que até então estariam contidas em estado latente e implícito na pregação da Igreja¹¹. Do início ao fim, o estudo do padre Lucien insiste sobre essa questão de passagem do implícito ao explícito na pregação de Igreja. Está exatamente aí o cerne do problema que o autor quer resolver: para negar a contradição entre a Quanta cura de Pio IX e Dinitatis humanae do Vaticano II, é indispensável ver nesse último documento urna explicitação do anterior. O Vaticano II teria, portanto ensinado, segundo a expressão de São Vicente de Lérins, « non nova sed nove », não verdades diferentes mas a mesma verdade apresentada em termos diferentes, isto é, de modo mais preciso. O padre Lucien quer provar que o ensinamento do Vaticano l sobre a liberdade religiosa é uma explicitação dogmática do ensinamento de Pio IX, um ensinamento perfeitamente homogêneo em relação à Tradição.

4-O verdadeiro significado do cânon

Mas é inútil... O cânon de S. Vicente é sem dúvida nenhuma digno de grande interesse. Não é à toa que o cardeal João Batista Franzelin consagrou duas teses (n°s 24 e 25) de seu célebre tratado Sobre a Tradição divina (De divina Traditione, Roma, I896) à exegese do cânon leriniano. É verdade que pode-se compreender mal seu verdadeiro alcance: a leitura não é tão fácil quanto se poderia imaginar. O pe. Lucien acha que os tradicionalistas interpretam mal S. Vicente segundo ele, a compreensão do verdadeiro significado de suas pala vras implica na perfeita aceitação dos documentos do Concílio Vaticano II. O raciocínio é completamente falso.

Ao compreender bem a extensão do Commonitorium, percebe-se que aí não há absolutamente nada que autorize a ver no Vaticano II uma explicitação legítima dos dados da Tradição. Ao contrário, o critério do "ubique et semper" justifica perfeitamente a atitude de Monsenhor Lefebvre e de todos os que se viram obrigados a recusar os ensinamento do Concílio.

4.1 -A regra do Commonitorium

Eis os termos que São Vicente de Lérins usa para enunciar sua famosa regra: "Na própria Igreja católica deve-se velar cuidadosamente para permanecer com o que foi crido em todos os lugares, sempre e por todos os católicos. Isso é verdadeira e propriamente católico. [...] E assim será se seguirmos a universalidade, a antiguidade, o acordo unânime" (Commonitorium, livro 1, n° 2 in Patrologie latine de Migne, t. 50, col. 640). Como observa o cardeal Franzelin, essa regra poderia ser compreendida num sentido ao mesmo tempo afirmativo e exclusivo em relação a qualquer verdade - e somente da verdade - crida em todo lugar, sempre e por todos. Mas na concepção de São Vicente, esse adágio deve ser compreendido em sentido apenas afirmativo, mas não em sentido exclusivo, em relação às verdades cridas de maneira explícita. É preciso também considerar o modo implícito de crer: nem todas as verdades que exigem hoje uma crença explícita por parte dos membros da Igreja foram sempre, ern todos os lugares e por todos cridas explicitamente. Algumas verdades foram cridas inicialmente somente de modo implícito, antes de tornar-se objeto de crença unânime e explícita. É o caso da Imaculada Conceição, por exemplo. Juntamente com a plenitude de graça, essa verdade sempre foi implicitamente professada, como consta em Lc., 1, 28. Pode-se dizer que ela sempre fez parte da fé da Igreja, apesar de sua expiicitação ter acontecido somente em 1854, por ocasião do ato decisivo de Pio IX, com a bula Ineffabilis Deus.

4.2 A explicação de Franzelin

Na tese 23, o cardeal Frar.zelin analisa detalhadamente essa diferença entre a crença implícita e explícita¹². "Há uma diferença entre as verdades reveladas, e isso mostra que não é necessário nem desejável que todas as verdades estejam contidas de um só modo e uma só maneira na pregação dos apóstolos e ao longo de toda a história da tradição". As verdades cuja crença explícita se impôs imediatamente a todos foram pregadas e transmitidas desde as origens apostólicas de modo explícito. São os principais mistérios da fé católica, que correspondem aos doze artigos do Credo. Mas, observa Franzelin, essas verdades reveladas explicitamente possuem uma grande fecundidade: "elas podem corresponder de uma infinidade de maneiras às exigências das diferentes épocas. Elas se opõem a erros muito diversos que a fraqueza ou a perversidade humanas podem inventar. A questão é clara: nenhum dos dogmas revelados foi nem proposto nem enunciado pêlos apóstolos de modo a explicitar todas essas virtualidades diferentes, o que teria sido moralmente impossível. Tanto menos necessário, pelo fato de Jesus Cristo ter prometido e instituído que os sucessores dos apóstolos deviam receber, ao mesmo tempo que o dogma, o carisma da infalibilidade para poder responder às exigências de cada época, propondo e explicando as verdades reveladas."

Toda a pregação da Igreja já está em germe na pregação dos apóstolos; más assim como o germe não é ainda o fruto maduro, a pregação dos apóstolos não propôs no estado explícito todas as verdades necessárias à crença da Igreja. Como observa também o cardeal Billot, "a infalibilidade da Tradição não exige de modo algum que, sem distinção, todas e cada uma das verdades que fazem objetivamente parte do depósito da fé devem a cada época brilhar com todo seu esplendor no candelabro da Igreja magisterial, a ponto de que todos pudessem ver distinta e explicitamente as marcas dessa ou daquela verdade. E portanto pode ter havido alguma verdade a respeito da qual num momento ou noutro tenha surgido uma diversidade de interpretação ou de opinião no interior do aprisco da unidade e da comunhão.

Na tese n° 9, Franzelin resume assim a regra de São Vicente de Lérins: os ensinamentos da Tradição que todos devem crer explicitamente sempre encontraram uma adesão perfeitamente unânime¹³. Entretanto, a revelação objetiva pode conter pontos de doutrina que, num momento ou noutro, não tenham suscitado unanimidade bastante expressiva ou que na realidade não tenham chegado à unanimidade. Eis porque é impossível que uma doutrina revelada, depois de ter sido unanimemente defendida e explicitamente professada entre os sucessores dos apóstolos, venha a ser negada no interior da Igreja. E reciprocamente, é impossível que uma doutrina, depois de ter sido negada e condenada pela unanimidade, seja defendida. Mas pode acontecer que a unanimidade mais perfeita se produza somente depois de uma doutrina ter suscitado opiniões diferentes". Portanto, a pregação atual explícita da Igreja não pode negar a pregação passada explícita.

4.3 Aplicação do caso: a liberdade religiosa

Para dar apenas um exemplo, a condenação da liberdade de consciência e de culto só aparecerá de maneira explícita nos textos do Magistério a partir do momento em que, para retomar a expressão de Franzelin, a fraqueza e a perversidade humanas fizerem surgir esse erro pernicioso. O Papa Gregório XVI será quase ¹⁴ o  primeiro a denunciar o erro na encíclica Mirari vos, de 15 de agosto de 1832. Desde então, a reprovação vai se impor à adesão explícita de todos os fiéis católicos. Os sucessores de Gregório XVI no século XIX, de Pio IX (com Quanta Cura) a Leão XIII (com a encíclica Immortale Dei) farão constante eco a esse ensinamento (cf. Mons. Lefebvre, Mês doutes sur Ia liberte religieuse, Clovis, 2000, págs. 47-54). A encíclica Quanta cura de 8  de dezembro de 1864 (DS 2896), em particular, corresponde a um ato do Magistério solene, revestido das notas de infalibilidade ex cathedra¹⁵. A partir do momento em que o Magistério propõe uma verdade com toda a precisão requerida, observa ainda Franzelin, "a questão ficando esclarecida, esse dogma passa a fazer parte da crença católica explícita e da pregação aberta da Igreja. Tendo-se chegado a esse consenso e à pregação explícita, o dogma não pode mais ser objeto de desacordo ou de obscurecimento no interior da Igreja.

Nenhum consenso oposto a essa crença tornada explícita poderia desde então prevalecer. Podemos aplicar aqui a regra enunciada antes por Franzelin: "É impossível que uma doutrina, depois de ter sido negada e condenada unanimemente, seja defendida (in De divina Traditione, Roma, (4^a ed), 1896, tese 9, 2° corolário, pág. 82. Ver  também a tese 23, pág. 266). Isso se verifica a propósito da verdade pregada pêlos Papas desde o século XIX: em seus ensinamentos, a liberdade religiosa está explícita e definitivamente condenada como um erro contrário ao depósito da revelação divina. Torna-se desde então impossível ensinar a liberdade religiosa sem se colocar em contradição formal com o depósito de fé.

5- O sofisma do Pé. Lucien

Demos esse exemplo para mostrar porque não podemos seguir o Pé. Lucien em sua análise. A explicação que ele dá do cânon de São Vicente de Lérins é tirada do tratado de Franzelin, mas está fora de contexto. Longe de contradizer a argumentação da Fraternidade São Pio X, ela vem confirmá-la. O ensinamento do Vaticano II sobre a liberdade religiosa, tal como se apresenta na declaração Dignitatis humanae, está em oposição formal com a pregação constante e explícita da Igreja, desde os Papas Gregório XVI e Pio IX. Ela não poderia, de modo algum, ser considerada como consenso legítimo nem prevalecer contra a doutrina tradicional. O consenso atual e unânime da pregação explícita da Igreja é o que o ato de ensino do Magistério ordinário universal definiu. A pregação do Vaticano II não pode pretender sê-lo, desde que ela contradiz o que sempre foi crido de modo explícito, em todos os lugares e por todos, a partir da metade do século XIX.

6- O Magistério ordinário universal, órgão da Tradição

Seria possível, entretanto, objetar que há 40 anos o conjunto do corpo episcopal docente disperso, compreendendo o Papa e os bispos residenciais -ordinários de uma diocese - ensina unanimemente o princípio da liberdade religiosa. Não haveria nisso, fora do Vaticano II propriamente dito mas em continuidade com ele, a expressão do Magistério ordinário universal infalível? O ensinamento infalível do pós-Concílio faria assim eco ao ensinamento autêntico do Concílio.

Para responder completamente a objeção, observemos ainda o seguinte: para ser universal, o ensinamento do Magistério ordinário do corpo episcopal disperso deve preencher duas condições: 1° ele deve ter a universalidade atual no espaço ou unanimidade; 2° ele deve ter a universalidade no tempo ou constância.

As duas, unanimidade e constância são requeridas para a universalidade que define formalmente esse Magistério ordinário.

6.1 - As duas propriedades constitutivas: unanimidade e constância

A universalidade atual no espaço concerne o sujeito docente: eis porque é uma universalidade que acontece no espaço somente e não no tempo. O Magistério

ordinário universal é desse ponto de vista o ensinamento do corpo episcopal pregando de viva voz; a unanimidade que resulta é a unanimidade dos bispos do instante presente da história, hic et nunc (aqui e agora). Se nos colocarmos sob o ângulo do sujeito, dizendo que esse Magistério é a unanimidade de todos os bispos e de todos os Papas desde São Pedro e os apóstolos, destruímos ipsofacto a própria noção de Magistério ordinário, pregando de viva voz.

A constância, em compensação, concerne o objeto ensinado: é uma universalidade que não somente existe no espaço mas também no tempo. O Magistério ordinário universal é a proposição da doutrina revelada. Ora, essa doutrina é imutável substancialmente, o que quer dizer que ela permanece imutável tanto no tempo quanto no espaço, não somente de um lado a outro do planeta, mas do início ao fim da história. O Magistério ordinário é por definição um Magistério tradicional: é um Magistério que prega hoje e que não pode estar em desacordo com o Magistério de ontem, como diz São Paulo. na epístola aos Gálatas, capítulo 1. versículos 8-9: "Se acontecesse que nós mesmos ou um anjo do céu vos ensinasse outra coisa diferente do que ensinei, que seja anátema". São Paulo aqui diz três coisas:

          - Primeiro,ele distingue entre duas pregações explícitas, a pregacão passada do Magistério de ontem e a pregação atual do Magistério de hoje.

- Segundo, ele precisa que essas duas pregações explícitas são feitas por aqueles que cumprem a mesma função do Magistério eclesiástico, o próprio São Paulo e todos os seus sucessores no episcopado.

         - Terceiro, São Paulo acrescenta que essas duas pregações explícitas não podem se contradizer; se houver uma contradição entre a pregação atual e a pregação passada, deve-se concluir que a pregação atual não é a pregação do Magistério eclesiástico.

E o ensino do Concílio Vaticano l, na constituição Dei Filius só repete o que diz São Paulo: Se alguém disser que é possível que os dogmas propostos pela Igreja às vezes, devido ao progresso da ciência, podem ter um sentido diferente do que a Igreja compreendeu e ainda compreende, que seja anátema" (cânon 3 do capítulo 4 em DS 3043).

Essas duas propriedades constitutivas são observáveis na realidade: elas falam aos olhos dos fiéis e permitem reconhecer a infalibilidade de uma pregação. É por isso que a unanimidade atual e a constância não são apenas elementos que compõem a definição dessa pregação; são também critérios de visibilidade. Mas há uma ordem entre os dois: O crrtério da unanimidade atual depende do critério de constância. A unanimidade de hoje só tem valor se coincidir com o ensinamento constante do mesmo e inalterável depósito de fé.

1 ABBÉ BERNARD LUCIEN, Lês degrés d'autorité du Magistère, La Nef, 2007, p. 160.
2 Mansi, tomo 51, coluna 322

³ "Discurso de encerramento do Concílio, 7 de dezembro de 1965" em DC n° 1462 (2 de janeiro de 1966), col 54; "Audiência de 12 de janeiro de 1966" em DC n° 1466 (6 de março oe 1966), col. 418-420.

⁴ Por essa expressão "Magistério autêntico", os teólogos entendem hoje comumente o ensino de um Magistério não infalível.

⁵ Num estudo precedente, de 1988, o Padre Bernard Lucien via a contradição: "Não podemos deixar de concluir a realidade da contradição entre Dignitatis humanae e Quanta cura. [...] A ruptura do Vaticano II em relação à doutrina tradicional sobre a questão da liberdade religiosa é (Gregoire XVI, Pie IX et Vatican II - Etude surla liberte religieuse dans Ia doctríne catholique, Ed. "Forts dans Ia Foi", 1990, p. 295 2 296.

⁶ CARDEAL JOSEPH RATZINGER, Lês Príncipes de Ia théologie catholique. Esquisse et matériaux, Téqui, 1982, p. 423-440.

⁷ Pé. BERNARD LUCIEN, Lês degrés d'autorité du Magistère, La Nef, 2007, p. 178.

⁸ CARDEAL JOSEPH RATZINGER, Lês Príncipes de Ia théologie catholique. Esquisse et matéríaux, Téqui, 1982, p. 423.

⁹ Ibidem, p. 426-427.

¹⁰ Ibidem, p. 427.

¹¹ A tese do Padre Basílio do Mosteiro de Santa Madalena do Barroux também vai nesse sentido.

¹² CARDEAL JOÃO BATISTA FRANZELIN, De divina Traditione, Roma (4^a edição), 1896, tese 23, p. 259-260.

¹³ CARDEAL JOÃO BATISTA FRANZELIN, De divina Traditione, Roma (4^a edição), 1896, tese 9, 2° corolário, p. 82.

14 " O Papa Pio VII já tinha condenado o mesmo erro em sua Carta apostólica Post tam diuturnitas de 29 de abril de 1814.

¹⁵ Cardei LOUIS BILLOT, De Ecc/es/a,Roma (4a. edição), 1921, questãoi 14, tese 31, parágrafo 1, n° 2, pág. 635; Rev .Pé. DUBLANCHY, "Infaillibilité", no

Dictionaire de théologie catholique, f. 7, col. 1703-1704; Mons. Lefebvre,Mês doutes sur Ia liberte religieuse, Clovis, 2000. págs. 54-56.

Fonte: Jornal Sim Sim Não Não, Ano XV nº 161, Julho-Agosto,2008

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QUE FAZER?

Uma das notas características do novo espírito é a da tolerância erigida em máxima virtude, e o correlato horror por qualquer espécie de luta ou combate. Gustavo Corção

Lutar. Combater. Clamar. Guerrear. Mas lutar sa­bendo que lutamos não somente contra a carne e o mun­do, mas contra o principado das trevas. É preciso gritar por cima dos telhados que, se o cristianismo se diluir, se a Igreja tiver ainda menos visível o ouro de sua santa visibilidade, se seu brilho se empanar pela estupidez de seus levitas, o mundo se tornará por um milénio espanto­samente, inacreditavelmente, inimaginavelmente estúpi­do e cruel.

Roguemos pois a Deus. com todas as forças: desfaçamo-nos em lágrimas de rogo e gritemos a súplica que nos estala o coração: enviai-nos Senhor, ainda este século, um reforço de grandes santos, de grandes soldá^ dos que queiram dar a vida. no sangue ou na mortifica­ção de cada dia. pela honra e glória de Nosso Senhor Jesus Cristo. Compadecei-vos, Senhor, de nossa extre­ma miséria, e sacudi os homens para que eles saibam quem é o Senhor!

É preciso lutar; e sobretudo não desanimar quando nos disserem que o inimigo cerca a Cidade de Deus com cavalos e carros de combate. Ouçamos Eliseu: "Não tenhais medo porque os que estão conosco são muito mais fortes do que os que estão contra nós". E elevando a voz Eliseu clamou: "Senhor, abri-lhes os olhos para que eles vejam. E abrindo-lhes os olhos o Senhor eles viram, em torno de Eliseu, a montanha coberta com cavalos de guerra e carros de fogo." (II Reis, VI, 16-17)

E para bem encerrar estas páginas tão sofridas, ou­çamos depois do Profeta a voz do grande santo Papa que pusemos no frontispício desta obra. Ouçamos a voz de São Pio X, que desde o princípio deste século de desesperança clamou para despertar as indiferenças, quebrar os orgulhos e pelo santo temor preparar o cami­nho da Salvação:

"Qual seja o desenlace desse combate contra DEUS empreendido por fracos mortais, nenhum espírito sensa­to poderá duvidar. É certamente fácil, para o homem que quer abusar da liberdade, violar os direitos e a autorida­de suprema do Criador; mas ao Criador caberá sempre a vitória. Digamos mais; a derrota se aproxima do ho­mem justamente quando mais audaciosamente se ergue certo do triunfo. E é disto que Deus mesmo nos adverte: 'Ele fecha os olhos para os pecados dos homens' ⁽¹⁾como que esquecido de seu poder e de sua majestade, mas logo depois desse aparente recuo, 'despertando como um homem cuja força a embriaguez aumentara' ⁽²⁾, ele esmagará a cabeça de seus inimigos ⁽³⁾, a fim de que to­dos saibam "que o Rei da terra inteira, é Deus' ⁽⁴⁾ e que 'os povos compreendam que não são senão homens'.

⁽⁵⁾"

Gustavo Corção

(1) Sab. 11,24

(2) Sl. 78,65

(3) Sl. 67,22

(4) Sl. 46,8

(5) Sl. 9,21

(6) Enc. E Supremi Apostolatus

Fonte: Jornal Sim Sim Não Não, Ano XV nº 161, Julho-Agosto,2008 (Suplemento em lembrança dos 30 anos de falecimento de Gustavo Corção)

Assinatura

As lições do jovem Joseph: “…uma Igreja de pagãos que ainda se chamam cristãos quando na verdade viraram pagãos”.

A Igreja da modernidade pós-bélica lhe parecia uma espécie de “Igreja dos pagãos. Não, como em outros tempos, uma Igreja de pagãos que se tornaram cristãos, mas uma Igreja de pagãos que ainda se chamam cristãos quando na verdade viraram pagãos”. Falava de um novo paganismo “que cresce sem parar no coração da Igreja e ameaça demoli-la de dentro para fora”.

Os anos de ensino em Bonn e Münster
Tradição e liberdade: as lições do jovem Joseph

Os primeiros anos de ensino do professor Ratzinger, lembrados por seus alunos. “A sala estava sempre superlotada. Os alunos o adoravam. Ele tinha uma linguagem bela e simples. A linguagem de um homem de fé”

de Gianni Valente

Joseph Ratzinger, numa foto de 1961, enquanto prepara a aula na biblioteca do seminário de Bonn

“Estávamos no início do semestre de inverno de 1959-1960. Na sala 11 da Universidade, lotada de alunos, a porta se abriu e entrou um jovem padre, que à primeira vista poderia parecer o segundo ou o terceiro assistente de qualquer paróquia de cidade grande. Era o nosso professor de Teologia Fundamental, e tinha 32 anos.” Foi assim que o então estudante Horst Ferdinand, falecido há dois anos, depois de passar a vida inteira entre os escritórios administrativos do Parlamento Federal e a diplomacia alemã, anotou em seu inédito manuscrito de memórias o início da carreira universitária de Joseph Ratzinger, pé ante pé. Uma aventura que havia começado alguns meses antes, e que o professor que depois se tornou Papa também descreve em sua autobiografia como um início em que vibravam belas promessas: “Em 15 de abril de 1959, comecei a dar aulas, já como professor titular de Teologia Fundamental na Universidade de Bonn, diante de um amplo auditório que acolheu com entusiasmo o tom novo que acreditava identificar em mim”.
Bonn, naqueles anos, era a capital quase por acaso da Alema­nha de Adenauer. No país amputado, que deixou seus Länder orientais do outro lado da cortina de ferro, o renascimento econômico e social progredia em ritmo vertiginoso. Na eleição de 1957, o Partido Democrata-Cristão alcançou a maioria absoluta no Parlamento. Depois do pesadelo nazista, a Igreja alemã oferecia, com orgulho legítimo, a sua contribuição essencial para o novo início da nação. Num clima que poderia ter induzido ao triunfalismo, o jovem sacerdote-professor Ratzinger sintetizara havia pouco tempo, num artigo escrito em 1958 para a revista Hochland, as reflexões sugeridas por suas breves mas intensas experiências pastorais vividas alguns anos antes como capelão na paróquia do Preciosíssimo Sangue em Bogenhausen, o bairro da alta burguesia de Munique. Ele definia um “engano” estatístico o clichê que descrevia a Europa como “um Continente quase totalmente cristão”. A Igreja da modernidade pós-bélica lhe parecia uma espécie de “Igreja dos pagãos. Não, como em outros tempos, uma Igreja de pagãos que se tornaram cristãos, mas uma Igreja de pagãos que ainda se chamam cristãos quando na verdade viraram pagãos”. Falava de um novo paganismo “que cresce sem parar no coração da Igreja e ameaça demoli-la de dentro para fora”.
Bonn era uma cidade pequena que ainda curava suas feridas de guerra, mas o jovem e brilhante professorzinho bávaro vinha do mundo protegido e familiar de Domberg, o ponto mais elevado de Freising, sobre o qual aparecem juntos, um ao lado do outro, a Catedral, o seminário onde se formou e a Escola de Altos Estudos Teológicos, onde, como professor, deu seus primeiros cursos de Teologia Dogmática e Fundamental a partir de 1958. Assim, a capital às margens do Reno, onde havia sido chamado a ensinar, lhe parecia uma metrópole pulsante e aberta. Escreve ainda em sua autobiografia: “Vinham estímulos de todos os lados, já que a Bélgica e a Holanda ficam bem perto e, tradicionalmente, a Renânia é uma porta aberta para a França”. Para ele, era “quase um sonho” ter sido chamado para ocupar a cátedra perseguida em vão por seu mestre, Gottlieb Sohngen. E a gratificação maior era a acolhida por parte dos alunos.
Um professor especial
Na autobiografia, Ratzinger descreve os primeiros meses de ensino em Bonn como “uma festa de primeiro amor”. Todos os seus alunos daquela época lembram bem os comentários que passavam de boca em boca entre os estudantes e que faziam lotar as aulas daquele enfant prodige teólogo. Conta o estudioso do judaísmo Peter Kuhn, que se tornaria assistente do professor Ratzinger nos anos de ensino em Tubingen: “Eu era um jovem luterano de vinte anos. Freqüentava a Faculdade Teológica Evangélica, depois de ter assistido às aulas de Karl Barth em Basiléia. Conheci o bávaro Vinzenz Pfnür, que freqüentara as aulas de Ratzinger inclusive em Freising. Ele me disse: preste atenção, nós temos um professor interessante, vale a pena ouvi-lo, mesmo que você seja protestante. No primeiro seminário, eu logo pensei: este homem não é realmente como os outros professores católicos que eu conheço”. Horst Ferdinand escreve ainda em seu manuscrito: “As aulas eram milimetricamente preparadas. Ele as dava parafraseando o texto que havia preparado, com formulações que às vezes pareciam construir-se como um mosaico, com uma riqueza de imagens que me lembrava Romano Guardini. Em algumas aulas, como nas pausas de um concerto, daria para ouvir uma agulha cair no chão”. Acrescenta o redentorista Viktor Hahn, que se tornaria o primeiro aluno a “doutorar-se” com Ratzinger: “A sala estava sempre superlotada, os alunos o adoravam. Ele tinha uma linguagem bela e simples. A linguagem de um homem de fé”.
Como é que ele apaixonava tanto os alunos, naquelas aulas expostas num tom suave, concentrado, sem gestos teatrais? É evidente que o que o jovem professor dizia não era farinha do seu saco. Que não era ele o protagonista. “Nunca procurei”, explica o próprio Ratzinger no livro-entrevista O sal da terra, “construir um sistema próprio, uma teologia especial. O que é específico é que, por assim dizer, eu queria simplesmente pensar com a fé da Igreja, e isso significa, sobretudo, pensar com os grandes pensadores da fé”.
Os caminhos sugeridos por Ratzinger aos alunos para que saboreassem a aventura da descoberta da Tradição eram os mesmos que o haviam apaixonado em seus estudos universitários: a historicidade da Revelação, Santo Agostinho, a natureza sacramental da Igreja. Basta ler os títulos de seus cursos e de seus seminários nos primeiros anos de ensino. No semestre de inverno de 1959-1960, o curso se chamava “Natureza e realidade da Revelação”. No semestre seguinte, o título era “A doutrina da Igreja”. No semestre de verão de 1961, seria a vez de “Problemas filosófico-religiosos nas Confissões de Santo Agostinho”...

A Rheinische Friedrich-Wilhelms Universität de Bonn

Se existe um traço distintivo nas aulas de Ratzinger, ele também não está relacionado com uma particular ostentação de erudição acadêmica. A linguagem tinha uma simplicidade límpida, que deixava transparecer imediatamente o coração das questões que eram enfrentadas, mesmo as mais complexas. Conta Roman Angulanza, um dos primeiros alunos dos tempos de Bonn: “De certa forma, ele havia reformulado a maneira de dar aulas. Lia as aulas na cozinha para sua irmã, Maria, que era uma pessoa inteligente, mas que não tinha estudado teologia. E se a irmã gostasse, isso era sinal de que a aula estava boa”. Acrescenta o professor Alfred Läpple, noventa e dois anos, preceptor de Ratzinger no seminário de Freising: “Joseph dizia sempre: quando você dá aulas, o máximo é quando os alunos deixam de lado a caneta e ficam ouvindo o que você diz. Enquanto eles continuarem a tomar notas sobre o que você diz, isso significa que você não os tocou. Mas, quando deixarem de lado a caneta e o­lharem para você enquanto você fala, é possível que você tenha tocado o coração deles. Ele queria falar ao coração dos alunos. Não estava interessado em simplesmente aumentar os conhecimentos deles. Dizia que as coisas importantes do cristianismo só são aprendidas quando aquecem o coração”.
Era precisamente do gosto por redescobrir a Tradição lendo os Padres que brotava no jovem professor uma abertura total e flexível diante das perguntas e da agitação que tornavam vibrante o pensamento teológico daqueles anos. Em Bonn, ainda estavam presentes professores idosos formados com base nos cânones do mais estrito antimodernismo, que se limitavam a propor esquemas acadêmicos da teologia neo-escolástica. Conta Hahn: “Fiquei impressionado quando uma vez, na aula, ele tomou um trecho do Antigo Testamento como pretexto para comparar a imagem de Igreja que circulava naqueles anos com os impérios dos medas e dos persas, que acreditavam que durariam para sempre em virtude da imutabilidade estática de suas leis. E acrescentou, com ímpeto, que era preciso defender-se daquela imagem de Igreja”. Confirma Peter Kuhn: “Os outros professores, em comparação com ele, pareciam rígidos e anquilosados, fechados em seus esquemas, sobretudo com relação a nós, evangélicos. Ele enfrentava todas as questões sem medo. Não temia ir sempre além, enquanto outros professores nunca saíam dos trilhos de uma autocelebração sem nenhuma originalidade”.
A liberdade e a abertura ocupavam um lugar de destaque na sua relação com o mundo protestante. Vários alunos da Faculdade Teológica Evangélica - coisa completamente fora do comum naqueles anos - vinham assistir às aulas do jovem professor católico, que no semestre de verão de 1961 desenvolveu o seminário fundamental intitulado “Igreja, sacramento e fé na Confessio augustana” e, no semestre de inverno de 1962-1963, dedicou seu curso ao Tractatus de potestate papae, de Felipe Melanton. O então estudante Vinzenz Pfnür, que havia acompanhado Ratzinger de Freising a Bonn, recebia a sugestão de elaborar uma tese sobre a doutrina da justificação em Lutero; e, muitos anos depois, como professor de História da Igreja, daria sua contribuição ao acordo católico-luterano sobre a justificação, assinado em Augusta em 31 de outubro de 1999. Ele conta a 30Dias: “Em 1961, Ratzinger escreveu para o Lexicon protestante ‘Die Religion in Geschichte und Genenwart’, um artigo sobre o protestantismo na perspectiva católica. Na época, não era comum que um católico fosse convidado a escrever para aquela publicação. Ratzinger, naquele artigo, registrava os elementos de conflito com a teologia dialética e existencialista que então dominava a esfera protestante. Mas sublinhava que, apesar da distância dos dois “sistemas”, havia uma proximidade naquilo que era transmitido aos fiéis como patrimônio da Igreja, tanto católico quanto protestante, como, por exemplo, na oração”.

A Westfälische Wilhelms Universität de Münster

Ratzinger e Schlier se
tornaram amigos
A liberdade do jovem professor bávaro, que não se enquadrava em nenhum esquema, aparecia também na sua afinidade eletiva com figuras consideradas de fronteira pelo establishment teológico de então. Foi em Bonn que Ratzinger encontrou e começou a conviver com Heinrich Schlier, o grande exegeta luterano que se converteu ao catolicismo em 1953. Explica Pfnür: “Schlier, como discípulo de Rudolf Bultmann, era um mestre do método exegético histórico-filológico. No que diz respeito à questão sobre o Jesus ‘histórico’, Schlier considerava certamente possível reconstruir os traços decisivos daquilo que foi vivido por Jesus, mas dizia que não se podia ter acesso ao Jesus da fé reconstruindo o Jesus histórico; o único meio para isso eram os quatro Evangelhos, como únicas interpretações legítimas. Mas o existencialismo teológico de Bultmann levava ao risco de se reduzir a Ressurreição a um fenômeno interior, mental e psicológico, vivido pelos discípulos no íntimo da sua visão de fé. Enquanto, para Schlier, os Evangelhos, tal como são lidos e interpretados pela Igreja, descreviam acontecimentos reais, e não visões interiores produzidas pelo sentimento religioso dos apóstolos. Foi a partir dessa percepção compartilhada que Ratzinger e Schlier se tornaram amigos”. Uma abordagem que assume e valoriza com discernimento crítico os traços importantes da lição de Bultmann sobre a maneira de se aproximar das Sagradas Escrituras, sem um fechamento apriorístico. Entre o final da década de 1960 e o início da de 1970, os dois professores animaram juntos as semanas de estudo para jovens teólogos organizadas em Bierbronnen, na Floresta Negra. Schlier seria também convidado dos encontros teológicos periódicos do círculo de alunos doutorandos de Ratzinger, inaugurados de forma sistemática a partir do período de ensino em Tubingen. Mas, nos anos de Bonn, a simpatia de Ratzinger pelo grande exegeta não parecia ser compartilhada pelo resto do corpo acadêmico. Depois da sua conversão ao catolicismo, que lhe fechava a possibilidade de lecionar na Faculdade Evangélica, Schlier não encontrou espaço na Faculdade Teológica Católica, e acabou “estacionado” na Faculdade de Filosofia, ensinando Literatura Cristã Antiga. Vinham estudantes de toda a Alemanha, da Holanda e da Bélgica para ouvi-lo. “Mas alguns professores”, lembra Peter Kuhn, “eram hostis a ele. Consideravam suspeito o fato de ter vindo do luteranismo e de ter sido discípulo de Bultmann. E certamente tinham também inveja da amplidão de seu horizonte humano e intelectual”.
Uma outra amizade “de fronteira” que marcou os anos de Ratzinger em Bonn foi a que teve com o indólogo Paul Hacker, cuja genialidade também é pintada com traços fortes na autobiografia de Ratzinger. Partindo do luteranismo, Hacker também se tornaria católico, atravessando um percurso feito “de noites inteiras” passadas “a dialogar com os Padres e com Lutero, diante de uma ou mais garrafas de vinho tinto”. Ratzinger aproveitou o imenso conhecimento de Hacker sobre o hinduísmo quando teve de organizar as aulas de história das religiões que fazem parte do curso de Teologia Fundamental. Naqueles anos, eram sobre o hinduísmo que se concentravam os inte­resses de Ratzinger com relação ao mundo das religiões. “Alguns alunos”, lembra Kuhn, “reclamavam, zombando de tudo aquilo. Diziam: Ratzinger está totalmente mergulhado no hinduísmo, só fala de Rama e de Krishna, não agüentamos mais...”. Mas aconteceria também naqueles anos o primeiro encontro significativo de Ratzinger com uma personalidade do mundo judaico: o rabino Horowitz, que guiava seminários na Faculdade Teológica Evangélica.
Os anos do Concílio
Naqueles anos, na Faculdade de Teologia da capital alemã, muitas cátedras eram ocupadas por professores de prestígio. Lá estava o grande historiador da Igreja Hubert Jedin, que, segundo alguns estudantes da época, teria sido o patrocinador do chamado de Ratzinger a Bonn. Lá estava o historiador dos dogmas Theodor Klauser, a estrela da faculdade, sempre elegante, que rodava pela cidade na sua Mercedes reluzente (Ratzinger usava os meios de transporte público ou ia para a faculdade a pé; podia ser reconhecido de longe por sua infalível boina, que ele mesmo chama com ironia “o meu elmo de prontidão”); lá estava o outro dogmático bávaro, Johann Auer, que Ratzinger encontraria de novo como colega nos anos de ensino em Ratisbone. Ao redor do professor começava a se formar também um pequeno cenáculo de estudantes: Pfnür, Angulanza e poucos outros. Aos domingos, Ratzinger os convidava para o almoço em sua casinha de campo na Wurzerstrasse de Bad Godesberg, para onde se transferira depois de deixar a instalação inicial no colégio teológico Albertinum. Com ele vivia a irmã, Maria, que era também uma ótima cozi­nheira. Algumas vezes, Auer participava também daqueles banquetes bávaros.
Em Bonn, Ratzinger recrutou também seu primeiro assistente: Werner Böckenförde, falecido há dois anos. Um natural de Münster de personalidade forte, que às vezes dava a impressão de querer “dirigir” seu professor. Explica Angulanza: “Böckenförde gostava de Ratzinger como teólogo, mas estava mais interessado nos processos e nos fatos de tipo político-eclesiástico, que analisava de maneira muito crítica. A relação entre os dois era formalmente correta, mas não familiar”.
A atmosfera dinâmica e serena na qual se desenvolvia o trabalho em Bonn estava destinada, porém, a definhar. As centenas de alunos que enchiam as aulas do professor de trinta anos suscitavam inveja por parte de velhos professores como Johannes Botterweck (Antigo Testamento) e Theodor Schäfer (Novo Testamento). Lembra ainda Angulanza: “Eu não saberia julgar Schäfer, pois nunca assisti às suas aulas áridas, onde ele se limitava a citar de maneira pouco original o seu Compêndio à introdução do Novo Testamento. Botterweck, para nós, alunos, parecia cheio de si, presunçoso e polêmico”. A inveja acadêmica cresceu quando João XXIII convocou o Concílio Vaticano II, e o cardeal de Colônia Joseph Frings, depois de ter assistido a uma conferência do jovem docente bávaro sobre a teologia do Concílio, escolheu-o como seu consultor teológico em vista da participação das assembléias conciliares. Frings e seu secretário, Hubert Luthe - futuro bispo de Essen e colega de estudos de Ratzinger na Universidade de Munique - enviaram a seu colaborador os schemata dos documentos redigidos pela Comissão Preparatória para obter seu parecer. Ratzinger, segundo o que ele mesmo conta em sua autobiografia, teve deles “uma impressão de rigidez e pequena abertura, de ligação excessiva com a teologia neo-escolástica, de pensamento demasiadamente professoral e pouco pastoral”. Foi Ratzinger quem escreveu a famosa conferência lida por Frings, em Gênova, a 19 de novembro de 1961, sobre “O Concílio Vaticano II diante do pensamento moderno”, que resumia as expectativas de reforma suscitadas pela iminente assembléia eclesial em boa parte dos episcopados europeus. Quando começou o Concílio, Frings levou seu consultor consigo a Roma e obteve para ele a nomeação oficial a teólogo do Concílio. Teria a sua ajuda na redação dos discursos que viriam a ser representativos das razões expostas pela ala reformista na assembléia conciliar. E daria a seu colaborador a chance de se tornar, nos “bastidores”, um dos protagonistas do Concílio. Mas em Bonn a valorização daquele talento teológico de trinta e cinco anos não agradava a todos. E o ar começou a ficar pesado.

Joseph Ratzinger, perito no Concílio Ecumênico Vaticano II, numa foto do outono de 1964

Invidia clericorum
Do círculo de doutorandos de Ratzinger faziam parte dois estudantes ortodoxos, Damaskinos Papandréou e Stylianos Harkianakis, hoje metropolitas do Patriarcado Ecumênico de Constantinopla. Mas o Conselho de Faculdade recusou o pedido dos dois de se doutorarem na Faculdade Católica. Durante uma viagem de Ratzinger a Roma, para participar do Concílio, as notas das provas de alguns de seus alunos foram abaixadas por seus detratores. A tese do aluno Johannes Dörmann sobre as novas descobertas acerca do evolucionismo introduzidas pelos estudos de Johann Jacob Bachofen (o primeiro a teorizar a existência de um matriarcado originário primitivo) também foi rejeitada, sob o argumento de que não se tratava de um trabalho teológico. Ratzinger lembrou do drama que havia vivido por ocasião de seu exame de habilitação, quando o professor de Teologia Dogmática Michael Schmaus, seu co-examinador, tentou reprovar sua tese sobre São Boaventura, tachando-a de modernismo. E entendeu que era hora de mudar de ares.
Em 1962, a cátedra de Teologia Dogmática na prestigiosa Universidade de Münster ficava vaga: o grande teólogo dogmático Hermann Volk, nomeado bispo de Magonza, pediu então que chamassem Joseph Ratzinger para sucedê-lo. Lembra Viktor Hahn: “O professor, a princípio, recusou aquele chamado: não queria deixar Bonn, entre outras coisas para não se afastar de Colônia, onde havia começado a colaboração com Frings. Mas, quatro meses depois, voltou atrás na sua decisão e aceitou. Certamente, a hostilidade em torno dele havia crescido com a sua nomeação como perito do Concílio. Perguntei ao professor Jedin se os outros professores é que tinham se livrado dele. Ele me respondeu: o senhor pode não estar errado”. Botterweck, nas conversas entre colegas, se vangloriaria de tê-lo “feito fugir” de Bonn.

“Joseph dizia sempre: quando você dá aulas, o máximo é quando os alunos deixam de lado a caneta e ficam ouvindo o que você diz. Enquanto eles continuarem a tomar notas sobre o que você diz, isso significa que você não os tocou. Mas, quando deixarem de lado a caneta e olharem para você enquanto você fala, é possível que você tenha tocado o coração deles. Ele queria falar ao coração dos alunos. Não estava interessado em simplesmente aumentar os conhecimentos deles. Dizia que as coisas importantes do cristianismo só são aprendidas quando aquecem o coração” (Alfred Läpple)

Em Münster, Ratzinger se instalou com a irmã numa casinha na alameda Annette von Droste Hülshoff, perto do lago artificial Aasee. No andar de cima, se alojariam dois alunos seus, os “fidelíssimos” Pfnür e Angulanza, que o assistiam na Universidade como colaboradores científicos. De manhã cedo, ele celebrava a missa na capela de uma casa de repouso perto da sua, e depois ia para a faculdade de bicicleta. Conta Peter Kuhn: “Münster é uma cidade de planície, que não fica muito longe da Holanda; lá, todos andavam de bicicleta, como muitos ainda fazem hoje. Eu pedi a Pfnür que comprasse uma bicicleta para o nosso professor, mas ele é um tipo parcimonioso e acabou arranjando uma usada, em tão mal estado que até hoje eu brinco com ele, dizendo que por culpa daquela bicicleta o Papa ainda sente dor nos joe­lhos...”. Em Münster, ampliou-se o número de alunos que pediam para se doutorar com ele. Com os mais íntimos, ele continuava a tradição dos pequenos almoços bávaros. Algumas vezes, o batalhão de teólogos se encontrava com seu professor para comer numa taberna no lago que parecia feita sob medida para eles: chama-se Zum Himmelreich, Ao Reino dos Céus.
O clima que Ratzinger encontrou na faculdade era cordial e estimulante. “A Faculdade de Münster”, lembra Pfnür, “estava em ascensão, oferecia espaços e possibilidades financeiras supe­riores aos de Bonn. E a teologia dogmática era o campo de ação mais adequado ao professor Ratzinger, onde a sua preparação patrística e escritural era mais bem valorizada”. Os filões “clássicos” do ensino de Ratzinger eram reapresentados à luz do que estava acontecendo no Concílio que se desenrolava em Roma. Em 1963, seus cursos eram dedicados à Introdução à Dogmática e à Doutrina sobre a Eucaristia. O seminário se concentrava sobre o tema “Escritura e Tradição”. Em 1964 e em 1965, os seminários versavam sobre a constituição Lumen gentium do Concílio Vaticano II. No semestre de inverno de 1965-1966, um dos cursos de Teologia Dogmática consistia numa retrospectiva do Concílio que se concluíra havia pouco, enquanto o seminário tomava como ponto de partida a constituição conciliar Dei Verbum, sobre a Revelação.
Com os colegas não havia problemas. Em Filosofia, o professor era Joseph Pieper. Em Teologia, lá estava o combativo Erwin Iserloh, famoso por sua maneira de ser sempre contrário a tudo por princípio. Naqueles anos, juntavam-se ao corpo docente outras jovens promessas da teologia alemã, como Walter Kasper e Johannes Baptist Metz, iniciador da teologia política, com o qual Ratzinger polemizaria nos anos seguintes. Mas, no tempo de Münster, ninguém parecia ter a preferência que os estudantes reservavam a ele. Conta ainda Pfnür: “Havia cerca de 350 inscritos no curso, mas em média 600 ouvintes participavam das aulas. Até estudantes de outras faculdades, como Filosofia e Direito, vinham ouvir Ratzinger. Imprimimos em fascículos o curso de Eclesiologia sobre a centralidade da Eucaristia e vendemos 850 exemplares”. Kuhn ironiza: “Em Münster, Pfnür abriu uma pequena gráfica. Eles transcreviam as aulas e depois mandavam pacotes inteiros delas para toda a Alemanha, para os fãs de Ratzinger espalhados pelas faculdades teológicas”.
A intensa participação no Concílio contribuiu para a fama crescente do professor Ratzinger. Ele escrevia pareceres para seu cardeal e estava encarregado da redação dos esquemas de documentos alternativos aos preparados pela Cúria Romana. Encontrava e colaborava com todos os grandes teólogos do Concílio: Yves Congar, Henri de Lubac, Jean Daniélou, Gérard Philips, Karl Rahner. “A nós, alunos”, lembra Pfnür, “ele contava que o que o impressionava de maneira particular eram os teólogos e os bispos latino-americanos”. Quando voltou para a Alemanha ao final das sessões romanas, ofereceu resumos públicos dos traba­lhos conciliares em conferências superlotadas. Oportunidades de reflexão, nas quais o juízo de Ratzinger mostrava-se distante do novo triunfalismo progressista e da excitação polêmica que já pareciam contagiar os outros teólogos “reformistas” do Concílio. “Todas as vezes que eu voltava de Roma”, conta em sua autobiografia, “encontrava na Igreja e entre os teólogos um estado de espírito cada vez mais agitado. Crescia cada vez mais a impressão de que não havia nada estável na Igreja, de que tudo podia ser objeto de revisão”. Explica hoje Pfnür: “Os primeiros indícios do caos se registravam não tanto na Faculdade, mas nas paróquias. Os párocos começavam a mudar a liturgia a seu bel-prazer, e sobre isso ele deu juízos muito críticos desde o início”.
Na faculdade, as coisas continuavam a caminhar na direção certa. Ratzinger gozava da estima unânime dos colegas e alunos. Hahn conta a 30Dias um episódio emblemático: “Um dia encontrei a sala cheia: todos queiram assistir a uma disputatio pública entre o professor Metz e o teólogo suíço Hans Urs von Balthasar, que criticava a sua teologia política. Metz pediu a Ratzinger que coordenasse o debate. O nosso professor, entre uma declaração e outra dos dois contendores, sintetizava o pensamento deles com uma riqueza de exposição que tornava claras e interessantes até as passagens mais obscuras dos dois. No final, a platéia aplaudiu com respeito tanto Metz quanto Von Balthasar. Mas os aplausos mais demorados e entusiasmados foram reservados para o árbitro”.
Os cursos lotados, a estima dos colegas, as relações que se iniciavam com bispos e teólogos do mundo inteiro... O que impeliu Ratzinger a deixar Münster?

Ratzinger, professor de Teologia Dogmática na Escola de Altos Estudos Filosófico-Teológicos de Freising, em 1959

O “chamado” de Küng
O professor de fama já mundial não era daqueles que se escravizavam e passavam por cima dos próprios entes queridos para seguirem o ídolo da carreira acadêmico-eclesiástica. A irmã, Maria, que se mantinha a seu lado com dedicação quase maternal, não conseguiu ambientar-se na bela cidadezinha da Vestefália. Para ela, o lugar mais belo de Münster era a estação, de onde partiam muitos trens para a Baviera. Conta Hahn: “Alguns anos depois, quando lhe perguntei o porquê de sua partida, ele me confirmou que a irmã não estava feliz em Münster. Ela havia dedicado a vida a ele, e ele não podia deixar de levar em conta a saudade que ela sentia”. Assim, quando, em 1966, chegou um convite para a segunda cátedra de Teologia Dogmática da Faculdade de Teologia Católica de Tubingen, Ratzinger não pensou duas vezes sobre o assunto. Na primeira viagem para a cidade, tinha como acompanhante o costumeiro Pfnür, que se encarregaria da mudança. Para acolhê-lo, lá estava um teólogo que Ratzinger conhecia desde 1957, e que encontrou também no Concílio. Alguém que o estimava e que interveio perante seus colegas de faculdade para tê-lo em Tubingen. Convidou-os para o almoço e se mostrou cheio de solicitude e cordialidade perante a nova aquisição da Faculdade de Tubingen. Seu nome era Hans Küng.
continua...
(colaborou Pierluca Azzaro)

Fonte: 30 Dias

Dom Tomás Balduíno, um marxista vestido de Bispo

É hora de pensarmos em uma campanha passado limpo a nível també episcopal. Dom Tomás Balduíno pode ser até afetivamente Bispo, mas efetivamente é um marxista. Da mesma maneira que a nível eleitoral as pessoas esperam de seus candidatos que sejam aquilo para o que foram eleitos, nós católicos esperamos que nossos Bispos sejam Bispos.  É anacrônico um pedido de honestidade na política, quando ela não é praticada pela CNBB. Seja pelos posicionamentos heterodoxos e heréticos de seus integrantes ou pelas contínuas desobediências da CNBB ao Santo Padre.

Recentemente Dom Aldo Pagotto exonerou o Deputado Luiz Couto de suas funções sacerdotais. Dom Tomás Balduíno, classificou esta pena como sendo uma punição de vingança, alegando que o diálogo poderia ter a evitado. Definitivamente não queremos nem que nossos Bispos e nem que nossos políticos dialoguem quando devem aplicar as penas da lei. É hora de dar um basta a corrupção, tanto na religião quanto na política. E que a CNBB dê exemplo de honestidade e integridade em suas fileiras não tolerando agentes da corrupção como Dom Tomás Balduíno.

Parabéns a Dom Aldo Pagotto que fez valer a lei da Igreja. Pedimos aos bons Bispos do Brasil que não aceitem mais a corrupção episcopal e de nossa Santa Religião por Bispos como Dom Tomás Balduíno, Dom Clemente Isnard, Dom Demétrio Valentini, Dom Pedro Casaldaliga e outros. Pedimos principalmente que obedeçam ao Santo Padre começando pela correção da fórmula da consagração. Estamos cansados tanto da corrupção política quanto da corrupção religiosa!

Abaixo segue uma entrevista de Dom Tomás Balduíno, não parece a entrevista de um Bispo.

Entrevista com Dom Tomás Balduíno
Por Lucimeire Santos 10/12/2004 às 17:36
Nesta entrevista Dom Tomá Balduíno não esconde as decepções com velhos companheiros. Em Lula e no PT, diz não depositar mais nenhuma confiança. A esperança, agora, reside na rearticulação dos movimentos sociais, ?cooptados? pelo governo. O Bispo também critica as oligarquias remanescentes, a morosidade da reforma agrária e o agronegócio exportador.
Cansado de decepção
Não há nenhuma perspectiva de mudança. Tanto Lula como o partido do qual é presidente de honra tomaram outra feição?
A quarta-feira, 1o, era o único dia da semana em que estaria em Goiânia. Havia reservado a data para ir ao médico e resolver problemas pessoais, antes de viajar para São Paulo e, da capital paulista, para Londrina (PR). O primeiro impulso foi a negativa em nos receber. Mas acessibilidade é uma das inúmeras virtudes desse goiano de Posse, principal defensor da luta camponesa e da reforma agrária no País. Minutos depois, a assessoria confirmava: Dom Tomás Balduíno abriria espaço de 20 minutos na agenda para o jornal. No local combinado, o Convento São Judas Tadeu, no Setor Coimbra, o terço de hora se converteu em longos 70 minutos. Várias vezes, ouvimos o sino do convento o convocar para o almoço. Paciente, Dom Tomás se manteve firme nas respostas. No fundo, ele sabe que sua trajetória o convida a grandes reflexões. Prestes a completar 82 anos, no dia 31 de dezembro, o presidente da Comissão Pastoral da Terra (CPT), mestre em teologia e filosofia, com pós-graduação em antropologia e lingüística, mostra quase o mesmo vigor de 40 anos atrás, época em que assumiu a causa dos oprimidos do regime militar, como padre em Conceição do Araguaia (1965 e 1967). Ele, porém, não esconde as decepções com velhos companheiros. Em Lula e no PT, diz não depositar mais nenhuma confiança. A esperança, agora, reside na rearticulação dos movimentos sociais, ?cooptados? pelo governo, e na remota possibilidade do surgimento de outro partido de massa. Nesta entrevista, dom Tomás critica as oligarquias remanescentes, a morosidade da reforma agrária e o agronegócio exportador. Como observador político, sai em defesa do prefeito Pedro Wilson, a quem considera uma ?reserva moral e administrativa?, e critica Iris: ?A classificação dele na política é de cacique. A eleição de Iris é um desafio para abrir os olhos da população goianiense; para evitar a manipulação que possa vir.?
O senhor esperava um diálogo mais efetivo com o governo federal durante a Conferência Nacional Terra e Água, realizada em Brasília?
A conferência foi apoiada pelos ministérios. Diversos deles deram subvenções para que acontecesse. Ela foi apresentada como uma proposta ao ministro Miguel Rosseto (Desenvolvimento Agrário). Depois, Incra, Ministério do Meio Ambiente, Secretaria Nacional da Pesca e Ministério das Minas e Energia foram solicitados. Eles participaram com financiamento e, também, com a palavra, durante o desenrolar do encontro. A conferência foi uma manifestação de muita vitalidade das diversas organizações populares que compõem o Fórum Nacional pela Reforma Agrária. Claro, teve presença mais significativa do MST (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra), mas também foi forte a participação do MAB (Movimento dos Atingidos por Barragens), das organizações das mulheres e representantes dos povos indígenas e quilombolas. Teve uma atenção muito grande às perguntas e à gestação de propostas. Num gesto simbólico, o documento resultado do encontro foi entregue ao presidente do Banco Central, Henrique Meirelles.
Foi intencional a escolha de Henrique Meirelles, tendo em vista que os sociais o consideram a figura mais ortodoxa do governo?
Independentemente do documento, havia uma ida ao Banco Central, como forma de manifestar repúdio à política econômica. Ele (Meirelles) é ortodoxo no sentido do continuísmo com a política anterior. É um reforço à política neoliberal de priorizar o capital, de responder às exigências do Fundo Monetário Internacional (FMI).
A declaração que mais repercutiu durante a conferência foi a do presidente do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra), Rolf Hackbart, responsabilizando o agronegócio pelo assassinato de trabalhadores rurais sem-terra em Minas Gerais e Mato Grosso do Sul. Como o sr. avalia o episódio?
A palavra do Rolf estava dentro da programação. O massacre de Felisburgo (em Minas Gerais, onde cinco trabalhadores ligados ao MST foram assassinados) repercutiu muito na conferência. O encontro se deu num momento de reações violentas contra os sem-terra. Houve o episódio do Mato Grosso do Sul, com tiroteio para o lado de acampados; em Pernambuco e no Ceará. Na mesma semana, também ocorreu a queima de três aldeias dos índios Macuxi, em Roraima, e a tentativa de incêndio da catedral para mostrar o repúdio à igreja que apóia a causa indígena. Ainda por cima, teve a impunidade declarada do Tribunal de Justiça para os praças que participaram do massacre de Eldorado dos Carajás. O Rolf se ligou a essa causa. Mas associar a violência ao agronegócio não é palavra dele. Um estudo, que aparece no caderno da CPT, mostra que as regiões de agronegócio são as mais violentas do País. É um dado histórico. O Rolf, assumindo isso, trouxe aquela celeuma por parte da imprensa.
A grande imprensa assumiu da defesa do agronegócio?
Sim. É uma celeuma hipócrita, porque a imprensa é, majoritariamente, burguesa. Ela fala a linguagem da elite.
Não houve também uma tentativa do governo de colocar ?panos quentes?, por ter o maior expoente do agronegócio (Roberto Rodrigues) no Ministério da Agricultura?
Houve uma reação dentro do governo. O ministro, autoridade superior ao presidente do Incra, tomou a palavra para defender o agronegócio, que ele representa. Ele, inclusive, estava ligado à Monsanto (multinacional de biotecnologia), antes de assumir o ministério. Roberto Rodrigues defende o que é dele; não o governo. Essa crise repercutiu numa irritação do presidente Lula, que pensou em demitir o presidente do Incra. Acredito que só não demitiu para não repetir o gesto de degola do antecessor (Marcelo Resende). Talvez o pessoal que se lembra dos fatos tenha recomendado ao presidente não cometer a imprudência de demitir o Rolf por uma declaração que é óbvia. É a leitura técnica-científica dos fatos.
Por outro lado, o ministro do Desenvolvimento Agrário, Miguel Rosseto, um trotskista assumido, ficou mudo diante do episódio, assim como a ministra Marina Silva, do Meio Ambiente, tem perdido a queda-de-braço para o agronegócio. O sr. acha que Lula fracassou na tentativa de criar um governo de coalizão, comportando setores tão antagônicos nos ministérios?
Tempos atrás, eu analisava isso (o governo de coalizão) como algo indesejável. Um governo, que se pretende de mudança, faz alianças em vista de ganhar determinadas causas no Congresso, mas ao preço de aceitar tais e tais ministros... Hoje, acho que é o normal no governo Lula. Uma vez que está decidido a continuar o mesmo modelo econômico, e até aprofundá-lo, o caminho é esse.
O sr. não vê mais nenhuma perspectiva de mudança?
Não há nenhuma...
Quando Lula foi eleito, o sr. disse que não confiava nos partidos, mas depositava toda a esperança nele. Ainda resta confiança no presidente?
Não. A não ser que haja um evento muito significativo. Todas as vezes que é solicitado, Lula reafirma o apoio a esse modelo que está aí. Concordo com o manifesto dos 300 economistas, condenando a política econômica. É uma questão de liberdade pessoal. Não somos governo para ditar normas, mas, como da sociedade civil, a gente tem força para dizer o que está acontecendo. Fico triste (com o presidente), mas, ao mesmo tempo, esperançoso. Agora, nossa esperança se situa nas organizações populares, na rearticulação da sociedade civil, na retomada da consulta e de todos os instrumentos que dispomos para levar a luta adiante. Houve uma perda dessa sociedade com a subida de Lula.
À época da eleição, os movimentos sociais não admitiam que poderiam ser cooptados. Houve, então, cooptação?
Houve cooptação até voluntária. O pessoal começou a apostar, quase que exclusivamente, no Estado. Gente que tinha uma atuação nas diversas organizações populares passou facilmente para os quadros do governo.
José Graziano (assessor da Presidência ) e Frei Betto (coordenador do Programa Fome Zero) são exemplos?
O Betto, talvez, fique como elemento de conselho, embora tenha um trabalho funcional ligado ao Fome Zero. Mas várias pessoas que integram quadros do Incra ou da Funai foram tirados desse pessoal lutador. Nesse ponto, o MST se manteve firme na sua posição. Mas acho que, como conjunto, a sociedade perdeu. Hoje, até se diz que ?não foi o PT ganhou o poder; foi o poder que ganhou o PT? (risos). Tanto Lula como o partido do qual é presidente de honra tomaram uma outra feição, a ponto de haver crise interna. Havia sugestões de dissidência no partido; uma sigla que surgisse dessa cisão, aproveitando toda a história do PT - que é muito importante para a construção da nossa cidadania e nacionalidade, mas que acaba sendo dominado pela cúpula.
Quem é o principal responsável por essa nova direção: os ministros José Dirceu e Antônio Palocci ou o presidente do partido, José Genoino?
Envolve todos eles. José Genoino é o cabeça da nova fase. Já tinha esse posicionamento de aliança antes mesmo da vitória de Lula. Acredito que, pela liderança que ele exerce como pessoa, levou o conjunto do partido. Por exemplo: agora, na votação da Emenda Constitucional que dá status de ministro a Henrique Meirelles, o PT tomou posição, rachado. É quase que meio a meio, mas o direcionamento do partido é a favor dessa medida.
Por não seguir a linha, a senadora Heloisa Helena, junto com outros parlamentares, foi expulsa do partido e fundou o P-Sol. O sr. acha que a nova sigla tem futuro?
Acho que é um esforço. Ele nasce numa história de crise. Resulta, porém, pequeno e insignificante como partido. Pode ser cresça, mas não estou vendo esse crescimento.
Há possibilidade de surgir outro partido de massa no Brasil, como o PT?
É preciso que nasça. Uma vez que não, a comunidade não tem representação no governo. O partido não é tudo, mas não podemos prescindir dele. Seu papel é fazer a mediação entre a sociedade civil e o Estado. A elite é bem servida nesse sentido. A grande maioria dos partidos é obra da elite. Quando ela é afetada em sua propriedade, em seu patrimônio, imediatamente os partidos fazem o trabalho da mediação e conseguem modificar leis, por meio de emendas e flexibilizações. Toda a evolução do capital acontece pela força dos partidos representativos das elites financeiras.
É contraditório para movimentos sociais e antigos militantes do PT o fato de ser o PMDB que está puxando a discussão sobre sua permanência ou não no governo. Chegamos ao extremo de uma ala peemedebista adotar um discurso de ?esquerda?, de oposição ao PT?
O PMDB no governo está na lógica do fisiologismo, de manter, com todos os equilíbrios instáveis, o jogo de alianças, de compras e pressões. O que posso dizer é isso: eu não concordo, mas acho que o governo acertou na mosca. A mosca dele. Para mim, ela é hedionda.
A eleição de Lula, no Brasil, e de Lúcio Gutiérrez, no Equador; a permanência de Chávez, na Venezuela, e, logo em seguida, a vitória de Néstor Kirchner, na Argentina, deu a entender que estávamos criando um eixo de esquerda na América Latina. É possível fazer um paralelo com o rumo que Lula tomou e o adotado pelos vizinhos latino-americanos?
A comparação mais interessante é com a Venezuela. Os venezuelanos conseguiram a façanha de manter um presidente constitucional no posto dele, apesar do golpe dado com colaboração dos Estados Unidos e apoiado pelas elites. A Venezuela era dominada por 30 fazendeiros. Isso resulta, hoje, numa minoria com uma força econômica extraordinária. Aí surge um governo populista, popular, ou sei lá o quê, com uma fragilidade da massa. No Brasil, a gente tem quase o inverso: uma massa que vai se fortalecendo e se articulando em diversas organizações populares, mas, do ponto de vista do líder, nós perdemos. Não de tudo, porque Lula tem sua trajetória. Se hoje fosse marcada a eleição, ele ganharia, pela força da massa popular. A figura do Lula ainda cativa. A problema para ele é na militância; esse pessoal que o colocou no poder, celebrou e vibrou com isso... Agora, abaixo, tem toda aquela camada que vê só televisão, não teve chance de fazer análise de conjuntura e participar de encontros de formação. Outro dado em relação à figura do Lula é que ele tem uma influência no continente latino-americano. Nesse sentido, soma com esses governos para marcar uma posição que não é de total submissão ao império norte-americano.
Ele assume essa liderança, mas, do ponto de vista da Área de Livre Comércio das Américas (Alca), por exemplo, o governo até hoje não se posicionou claramente.
Ele evita se posicionar justamente porque é bater de frente com os Estados Unidos. A gente tem um estudo, feito por alguém de dentro do Ministério das Relações Exteriores, mostrando que a Alca não vai cumprir o calendário, previsto para janeiro. Vão empurrando. Enquanto isso, se fortalece a alternativa, que é o Mercosul. Até Chávez entra no Mercosul ? ele é de Centro-norte (risos).
Mas o sr. considera positivo o fortalecimento do Mercosul?
Considero uma alternativa à Alca. Ele pode ter os mesmos pecados, porque é ?merco?. Antes de mercado, o que precisamos na América Latina é uma integração cultural e histórica. É aquilo que Chávez propõe: a mística bolivariana. Lula tem mais força para segurar a Alca por causa do poderio que representa o Brasil. Mas, quando comparo Mercosul e a Alca, faço uma advertência: é um mercado por outro. Pode ser que sejam as mesmas regras somente nas nossas mãos. O Mercosul fica nas mãos de quem; do Paraguai? Eu já estive na Venezuela três vezes. Lá, existe algo além do mercado. Esse espírito bolivariano, de independência em relação à metrópole, é uma espécie de espinho no sapato dos norte-americanos.
O sr. acha que Hugo Chávez resiste a mais um mandato de George W. Bush?
Acho que resiste, porque é uma questão de legalidade, de Constituição. Se fosse um golpe contra outro, ele estaria em desvantagem. A correlação de força seria em favor do norte-americano. Ele é o presidente eleito. Foi confirmado no poder por uma exigência da Constituição. O que querem mais? O que podem fazer é um bloqueio. Mas fazer bloqueio a país rico? A Venezuela é da Opep (Organização dos Países Exportadores de Petróleo).
O que diferencia os programas sociais de Lula e Chávez?
Lula tem uma política popular, que é o Fome Zero. A de Chávez é melhor. Aqui é mais promocional. O Fome Zero é assistencialista.; está claro isso. Na Venezuela, o que a gente nota, do ponto de vista da saúde, é que ela é preventiva. São 12 mil médicos cubanos e mais outros tantos do próprio país convocados para o ?soerguimento? da população. Eles atendem a família como na favela, morando lá.
O modelo brasileiro (Programa Saúde da Família) está longe disso?
Ele é muito pequenininho. Também outros programas, como alfabetização em massa e ?Universidade Para Todos?... O crédito também não funciona. Aqui, a burocracia emperrou. Os bancos não aprovam nada para o camponês. Lá, isso funciona.
Dá para se dizer que todos os programas sociais de Lula fracassaram?
Não generalizaria. Teria de estudar um por um. Conheço mais a linha da reforma agrária, que acaba não cumprindo as metas. Elas já foram reduzidas em 50% e, para este ano, acabou. Não tem mais dinheiro. Nem entrou no orçamento, apesar de os representantes do Fórum Nacional pela Reforma Agrária terem cobrado em tempo para colocar no orçamento de 2004.
Este ano, foram assentadas 69 mil famílias. A última previsão do Incra é de assentar 90 mil até o final do ano. A meta incial era de 115 mil. E, para os quatro anos de governo, 400 mil. É possível chegar pelo menos à metade?
O governo empurra a reforma agrária com a barriga. Vamos ver se entra no orçamento. O certo é orçar.
O presidente regional do Incra, Ailtamar Carlos da Silva, considera que há avanço no processo em Goiás, enaltecendo o diálogo criado com os movimentos sociais, em particular o MST. Há avanço?
A pressão feita em Goiás não é diferente da que é realizada em outras partes do Brasil. Quando ocupam o Incra, é uma pressão até para ajudar o presidente (do órgão), porque ele queria ter mais recurso. O Incra está sucateado. Grande parte (dos funcionários) se aposenta e não há renovação. É que o acontece em Goiás também. Agora, do ponto de vista de opção, Ailtamar Carlos é uma figura dos quadros da Contag (Confederação Nacional dos Trabalhadores da Agricultura). Ele vem dessa luta, e o diálogo com os movimentos é constante.
Como o sr. avalia a existência de diversas entidades na luta pela terra? Há diferença ideológica entre MST, MTL, Contag e MLST, por exemplo?
A tensão maior é entre MST e Contag, mas os dois estão dentro do fórum. Houve uma queixa de que a Contag não compareceu em bloco nesta conferência. Eles mandaram uma carta explicando que tinham uma programação própria. Mas, como forma de suprir a carência, o próprio da presidente da confederação foi à abertura. Existe a tensão porque a luta pela terra leva a uma espécie de disputa pelo mesmo espaço.
Essa tensão não está no fato de o MST ter nascido de um movimento de luta e, a Contag, de um movimento sindical, que durante um tempo esteve subordinado aos produtores rurais?
Pode ser, mas acredito que a Contag se oxigenou muito na luta pela terra. Há vários acampamentos e assentamentos dela. Ela não está fora das conseqüências ? até perigosas ? da luta pela terra. Comparando um sindicado com o peso da Contag e um movimento ágil e quase militar, como o MST, posso dizer que são diferentes, mas acho que se complementam. No fórum, a CPT é, muitas vezes, chamada a mediar as tensões entre um e outro. Nunca a gente sugeriu deixar de lado a Contag só porque está mais na política do governo. O governo consegue adular um pouco. Passa um ?zé? (risos), e o outro fica meio de lado. Mas unidade é o trunfo de todos que estão envolvidos na luta. Isso apareceu muito na conferência. Mesmo as organizações pequenas trazem um pluralismo sadio para dentro da luta. Essa tentação de central única é coisa do passado.
Ainda existe uma visão de que os assentamentos no Brasil não produzem e que a agricultura familiar não vai para frente. O que a CPT pensa sobre isso?
Vai pra frente, sim. Temos um levantamento muito interessante sobre o resultado dos assentamentos. Ao contrário do que muito gente diz, não há favelização do campo. Há sofrimento e pobreza, porque muitos assentamentos foram colocados em terras ruins e abandonados. Tanto que uma das metas do Lula ? que ele não está conseguindo cumprir ? é recuperá-los. Recuperar custa caro. Mas o que o governo não investe, como infra-estrutura do agronegócio, nas hidrovias e ferrovias? Isso tudo está nas nossas costas. Depois, eles vão se aproveitar da exportação da soja e ficar com o dinheiro no bolso. Por que não fazemos um investimento, até a fundo perdido, em favor daqueles com os quais o Brasil tem uma dívida histórica? Achar que é dinheiro jogado fora investir em reforma agrária é obtusidade, atraso. É digno dos paulistanos, considerados os mais avançados, mas contrários à reforma.
Como o sr. analisa a derrota de Pedro Wilson em Goiânia e a volta de Iris Rezende Machado ao poder?
Interessante é que Iris é conhecido. A classificação dele na política é de cacique. Não é muito diferente do Amazonino Mendes (ex-governador do Amazonas), do (senador) Antônio Carlos Magalhães e do Orestes Quércia (ex-governador de São Paulo). Essas pessoas se eternizaram no poder, não aceitaram o revezamento e foram se enriquecendo. Goiânia tem dinamismo, mas a direita tem muita força. Aqui é o agronegócio, a UDR (União Democrática Ruralista).
O agronegócio ajudou a eleger Iris?
Acho que está por aí. Mas a vitória de Iris não foi devido à elite que Joaquim Roriz sonhava repor no poder, por mil motivos. Na linha populista, ele investiu na maior carência da administração Pedro Wilson, que era periferia. Houve uma tentativa de trabalho, mas acho que a administração Pedro Wilson ? por ser muito ética, atendendo muito à Lei de Responsabilidade Fiscal ? ficou meio engessada. Ele, talvez, não teve a desenvoltura para poder calçar essas periferias. O Orçamento Participativo, na minha visão, não é culpa do Pedro. Talvez seja do pessoal que o assessora. De fato, estava desguarnecido. Aí entrou o populismo: ?Vou passar o asfalto na sua porta e vou colocar o transporte com uma ou duas semanas...? É a força do elemento popular. Mas há uma análise de que o Pedro Wilson perdeu por causa do feriadão. Os eleitores dele eram de mais recursos, de classe média... Quantos mil migraram?
O sr. acredita mesmo que o feriadão teve peso no resultado da eleição?
Teve. Foi calculado no lápis.
Mas o fato de as pessoas viajarem não seria reflexo de um desânimo? Os eleitores que migraram não teriam ?lavado as mãos?, como forma até de manifestar um descontentamento com os dois candidatos?
Acho que havia um crescimento (de Pedro Wilson). As pessoas precisam de reforço para superar o voto útil. Ninguém gosta de perder o voto. Ver que seu candidato está com uma desvantagem grande, pode levar ao desânimo. Mas a eleição de Iris é um desafio para abrir os olhos da população goianiense; para evitar a manipulação que se possa vir.
O sr. também critica muito o PSDB, mas aqui, apesar de ter havido uma polarização entre petistas e tucanos em nível nacional, o prefeito Pedro Wilson se aproximou governador Marconi Perillo...
Aqui é um caso especial, por causa da tensão entre Iriz e Marconi. Iris foi derrotado por Marconi, e essa retomada da prefeitura pode dar caminho a um certo revanchismo ou, pelo menos, desgastar a figura do Marconi. Daí a possibilidade de aliança. Uma vez que ganha a eleição, tem de discutir outros projetos importantes: governo, Presidência.
A decepção do sr. é maior com Lula do que com Pedro?
Não tenho decepção com Pedro. Eu fiz uma análise sobre as eleições daqui. Não foi culpa do Pedro Wilson, mas acho que ele poderia ter resguardado mais essas bases periféricas de Goiânia e o problema do transporte. Talvez não botou às claras, num processo de diálogo com a sociedade, e acabou perdendo.
Mesmo assim, Pedro é um bom candidato para o governo em 2006?
Sim. É uma das nossas reservas morais e administrativas. É isso que nosso País precisa. É um homem que foi formado numa coerência do bem comum. Depende de como vão se dar essas fraturas partidárias, as alianças.
Hoje (1o de dezembro) é dia Mundial de Luta contra a Aids. O Vaticano soltou uma nota associando a doença a uma deficiência da moral. Como o sr. vê essa linha da atuação, um pouco mais conservadora, do Papa João Paulo II?
O posicionamento geral dos pastores é um pouco diferente daquilo que é declarado em Roma, contra camisinha, inclusive. É mais de defesa da vida do que da moral moralista. A defesa da vida exige trabalhar diante da situação concreta que acontece. Não vamos analisar os deslizes sexuais ou morais das pessoas. A prática é de acreditar no dado da ciência.

RITO MODERNO - UM POUCO DE SUA HISTÓRIA

Nota: Caro leitor, como poderão ler neste texto, as coincidências entre a Reforma Institucional Conciliar de 1965 e a Reforma Institucional Maçônica de 1877, não são meras coincidências. Ambas sepultaram o dogmatismo combatido por Rousseau e implantanram a tolerância ideológica pregada por Voltaire. Esta é a essência da verdadeir personificação do Concílio:

A Igreja sempre se opôs a estes erros; muitas vezes até os condenou com a maior severidade. Agora, porém, a esposa de Cristo prefere usar mais o remédio da misericórdia do que o da severidade. Julga satisfazer melhor às necessidades de hoje mostrando a validez da sua doutrina do que renovando condenações. Discurso de abertura do Concílio Vaticano II – Papa João XXIII

 

O início da Maçonaria na França

    François Marie Arouet, Voltaire, o demolidor de mitos, desapareceria logo depois de iniciado na Loja "Neuf Soeurs", em 1778, no mesmo ano em que, coincidentemente, desaparecia Jean Jacques Rousseau, sendo, ambos, os intelectuais que mais influenciaram o pensamento da sociedade francesa --- e da mundial --- nas épocas posteriores. Eles mostravam, todavia, grandes diferenças de pensamento. Voltaire tinha, por base de sua obra, o racionalismo, como, no dizer de Diderot, um verdadeiro filósofo setecentista, que se conduz pela razão, juntando, ao espírito de reflexão e de justeza, os costumes e as qualidades sociais. Isso o coloca em oposição à inteligência mística de Rousseau, filósofo e moralista, nascido em família calvinista e convertido, ainda adolescente, ao catolicismo. Voltaire tem o melhor do seu pensamento exprimido no "Dictionnaire Philosophique", de 1764, no "Lettres Anglaises", de 1734, e nos diversos contos, entre os quais "Cândido", de 1754, é sua obra prima. Rousseau tem, como sua obra fundamental, "Du Contrat Social", onde formula a teoria do Estado baseado na convenção entre os homens, defendendo o princípio da soberania do povo. Publicada em 1762, essa obra, junto com o restante da produção literária de Rousseau, teve grande influência revolucionária, por exprimir as injustiças sociais da época, numa crítica violenta ao cristianismo dogmático e ao ceticismo filosófico.

    Assim, a obra de Rousseau foi muito mais importante, no ideário da Revolução Francesa, do que a de Voltaire, que, dentro da atitude racional da inteligência, desejava não a revolução, mas a reforma das instituições monárquicas, pregando a tolerância ideológica e defendendo os direitos civis. Ambos, entretanto, influenciariam, um século depois, a grande reforma institucional de 1877, no Grande Oriente da França, que sepultou o dogmatismo, combatido por Rousseau, e implantou a tolerância ideológica, pregada por Voltaire.

    Em 1778, ano da morte de ambos, havia 554 Lojas no território francês, surgidas da primeira Loja genuinamente francesa, criada, em Paris, a 3 de abril de 1732, já que, antes, as existentes eram mais britânicas, surgidas na esteira do séquito dos Stuarts, refugiados na França, após a revolta de 1649. Depois dessa primeira Loja, outras foram sendo criadas, ocorrendo, no caso, um fato importante, em setembro de 1734 : no dia 7 desse mês, um jornal de Londres relata  que, no castelo da duquesa de Portsmouth, em Paris, Charles Lennox, duque de Richmond, junto ao qual se encontrava Montesquieu, procedeu à recepção de muitos neófitos da mais alta nobreza francesa. A 20 de setembro de 1735, nova reunião, com a presença de Théophille Désagulliers --- um dos fundadores da Premier Grand Lodge, em Londres, em 1717 --- e lord Waldegrave, embaixador de Sua Majestade britânica, ao lado de Montesquieu. A Maçonaria, assim, espalhou-se pelo território francês, no século XVIII, sob a égide de Montesquieu, o grande filósofo e autor de "´L´Esprit des Lois" (O Espírito das Leis), obra de fundamental importância no desenvolvimento da Ciência Política.

    Em 1737, cinco Lojas existiam em Paris. Em 1741, já eram vinte e duas, quando a propaganda maçônica já atingia a província, tendo sido fundada uma Loja em Lions, em 1740, além de outras em Rouen, Caen, Nantes, Bordeaux, Montepellier e Avignon. Em 1738, o duque d´Antin é nomeado Grão-Mestre vitalício dos maçons franceses, embora ainda não houvesse, oficialmente, uma Obediência francesa, o que só aconteceria em 1765. Em 1743, Henri de Bourbon, conde de Clermont, o sucede, apesar dos muitos votos dados ao príncipe de Conti e ao marechal de Saxe. Um outro nobre sucede ao conde de Clermont, em 1771 : o duque de Chartres, que, com a morte de seu pai, tomou o título de duque de Órleans, cuja cadeira de Grão-Mestre é conservada no museu do Grande Oriente da França  e cujo retrato, com todas as insígnias da Ordem, acha-se no castelo de Chantilly.

O Grande Oriente e o Rito Moderno

    A Maçonaria francesa passaria, porém, por grandes vicissitudes. A federação denominada Grande Loja da França, oficialmente existente a partir de 1765, para reunir as Lojas esparsas, não chegara a uma boa gestão, o que fez com que, em 1771, ocorressem reuniões destinadas a preparar uma nova organização, culminando, a 24 de dezembro daquele ano, com a assembléia das Lojas, que, depois de declarar extinta a antiga Grande Loja, anunciava que ela era substituída por uma Grande Loja Nacional, que seria denominada, dali em diante, Grande Oriente da França. A 17 de junho de 1773, a Grande Loja protesta, declarando o Grande Oriente cismático, degradando o título de maçom de todos os componentes deste. Sem se preocupar com esses ataques, o Grande Oriente persiste, sendo solenemente instalado a 24 de junho de 1773. 

    E foi tão grande o desenvolvimento do Grande Oriente, que, das 547 Lojas francesas existentes em 1778, 300 estavam sob a sua jurisdição e ele mantinha correspondência com 1.200 Lojas estrangeiras. Nessa altura já existia o Rito Francês, ou Moderno, que havia sido criado em 1761, constituído a 24 de dezembro de 1772 e proclamado pelo Grande Oriente, a 9 de março de 1773, chegando, já na época da Revolução Francesa, à maior importância, dentro do Grande Oriente da França. E desde essa época, começava a rivalidade entre o Grande Oriente e a Grande Loja inglesa, que exigia ser reconhecida como Grande Loja Mãe, embora isso não fosse mais do que uma satisfação moral, não criando laço de subordinação. O Grande Oriente desejava tratar de igual para igual, sob todos os pontos de vista e solicitava que as Lojas anteriormente fundadas, sob patente inglesa, lhe fossem repassadas, com o que Londres não concordava. Embora a Grande Loja inglesa reconhecesse o Past-Master e o Royal Arch, como "complementos do mestrado", considerava irregulares os Altos Graus escoceses, que haviam, anarquicamente, proliferado na França, causando desordem. E o Rito Moderno nasceu, exatamente, do desejo do Grande Oriente de remediar a situação, perseguindo uma política de unidade, aceitando os diferentes ritos, à qual Londres fez oposição.

    O rito, embora criado sob moldes racionais, seguia a orientação dos demais, em matéria doutrinária e filosófica, baseada, entretanto, na primitiva Constituição de Anderson, com tinturas deístas, mas largamente tolerante, no que concerne à religião, como se pode ver na primeira de suas Antigas Leis Fundamentais (Old Charges): "O maçom está obrigado, por vocação, a praticar a moral; e, se bem compreender os seus deveres, jamais se converterá num estúpido ateu nem em irreligioso libertino. Apesar de, nos tempos antigos, os maçons estarem obrigados a praticar a religião que se observava nos países que habitavam, hoje crê-se mais conveniente não lhes impor outra religião senão aquela que todos os homens aceitam e dar-lhes completa liberdade  com referência às suas opiniões particulares. Essa religião consiste em serem homens bons e leais, ou seja, honrados e justos, seja qual for a diferença de nome ou de convicções".

    A Revolução Francesa --- da qual a Maçonaria, nas palavras de Henri Martin, foi o laboratório --- não interrompeu totalmente  os trabalhos do Grande Oriente. a Loja "La Bonne Amitié", de Marmande, recebeu sua constituição a 20 de dezembro de 1792; mesmo no auge do Terror, três Lojas da capital, "Le Centre des Amis", "Les Amis de la Liberté" e "la Martinique des Frères Réunis", não deixaram de promover reuniões. Mas houve uma grande diminuição da atividade maçônica, prejudicando as relações com a Grande Loja inglesa.  Passado o auge do movimento, Roettiers de Montalau --- cujo retrato orna a sala do Conselho da Ordem, em Paris, acima da cadeira do Presidente --- empenha-se, a partir de 1795, na reconstituirão do Grande Oriente, tentando conciliá-lo com a Grande Loja. Graças aos seus esforços, a 21 de maio de 1799, as duas Obediências redigem um tratado de união, completando a união maçônica na França, a qual pouco iria durar, já que, em 1804, ela seria comprometida pela introdução do Rito Escocês Antigo e Aceito, de 33 graus, com a fundação do  Supremo Conselho do conde de Grasse-Tilly (o primeiro Supremo Conselho foi fundado em Charleston, Carolina do Sul, EUA, em 1801).

    A regressão dogmática

    Em 1815, ocorreria a regressão dogmática, que tanto influiria nos destinos da Maçonaria francesa: a Grande Loja Unida da Inglaterra, que surgira em 1813, da fusão da Grande Loja dos "Modernos" (de 1717) e a dos auto-denominados "Antigos", de 1751, alterava a primitiva Constituição de Anderson, tornando-a absolutamente dogmática e impositiva, como se pode ver no texto da primeira das Antigas Leis (que, aí, deixou de ser antiga lei):

    "Um maçom é obrigado, por seu título, a obedecer à lei moral e, se compreender bem a Arte, nunca será ateu estúpido, nem libertino irreligioso. De todos os homens, deve ser o que melhor compreende que Deus enxerga de maneira diferente do homem, pois o homem vê a aparência externa, ao passo que Deus vê o coração. Seja qual for a religião de um homem, ou sua forma de adorar, ele não será excluído da Ordem, se acreditar no glorioso Arquiteto do Céu e da Terra e se praticar os sagrados deveres da moral...."

    Ou seja: ao liberalismo e à tolerância da original compilação de Anderson, foram sobrepostos os teísmo pessoal, o dogmatismo e a imposição, incompatíveis com a liberdade de pensamento e de consciência.

    Apesar disso, quando o Grande Oriente promulgou, em 1839, seus primeiros "Estatutos e Regulamentos Gerais da Ordem", estes conservavam o melhor da tradição da Maçonaria dos Aceitos, dentro do espírito da original Constituição de Anderson, de 1723, como se pode ver em seus três primeiros artigos, sem qualquer dogmatismo:

    "Art. 1º - A Ordem Maçônica tem por objeto o exercício da solidariedade, o estudo da moral universal, das ciências, das artes e a prática de todas as virtudes.

    Art. 2º - Ela é composta de homens livres, que, submissos às leis, reúnem-se em Sociedade constituída de acordo com estatutos gerais.

    Art. 3º - Não pode alguém ser maçom e gozar os direitos inerentes a esse título:

            1. se não tiver 18 anos completos, se não for livre e de bons costumes e se não obteve o consentimento de seu pai, ou de seu tutor; essa última condição só será exigida até à idade de 21 anos;

            2. se não for livre e honrado;

            3. se não for domiciliado há pelo menos seis meses no local em que se encontra a Loja à qual se apresenta;

            4. se não tiver grau de instrução necessário para cultivar sua razão;

            5. se não for admitido nas formas determinadas pelos Regulamentos e Estatutos Gerais".

    Todavia, em 1849, por obra e graça dos partidários de uma reaproximação, que degelasse As relações com a Grande Loja Unida da Inglaterra, eram reformados esses estatutos ---e transformados em Constituição --- sendo incluídos, neles, as cláusulas inspiradas pela revisão de 1815, das Constituições de Anderson, como se pode ver no texto aprovado:

    "Art. 1º - A Francomaçonaria, instituição essencialmente filantrópica, filosófica e progressista, tem por base a existência de Deus e a imortalidade da alma..."

    ........................................................................................................................

    Art. 3º - Para atingir esse objetivo, eles (os maçons, referidos no Art. 2º) devem, respeitando a consciência individual, empregar todos os meios de propaganda pacífica, dos quais os principais são o exame e a discussão de diversas questões que podem esclarecer os espíritos e, sobretudo, conciliar os corações".

    A incoerência salta aos olhos, pois, à exigência dogmática do Artigo 1º, era aposto, no Artigo 3º, o respeito à consciência individual. Diante disso, foi feita, em 1865, uma pequena alteração, sem mudar o texto dogmático, na parte referente à liberdade de consciência, assim redigida:

    "Ela (a Maçonaria) vê a liberdade de consciência como um direito próprio de cada homem e não exclui a ninguém por suas crenças".

    A contradição continuava, pois o texto, depois de exigir uma determinada crença, dizia que ninguém seria excluído por suas crenças. E, além de tudo, o esforço dos adeptos de uma reaproximação com GLUI foi infrutífero, pois esta não "degelou", mantendo uma olímpica indiferença diante das reformas estatutárias francesas, que, diga-se a bem da verdade, não agradaram a gregos e nem a troianos.

   A Reforma Institucional de 1977

    Em 1872, depois de estudos iniciados em 1867, o Grande Oriente da Bélgica suprimia, de seus rituais, a invocação do G.:A.:D.:U.:, sem provocar qualquer reação por parte da G.L. da Inglaterra. Diante disso, de um golpe, a campanha pela revisão, na França, aumenta de intensidade e, a cada ano, a Convenção é tomada por votos pela revisão, repelidos pelo Conselho da Ordem, até que, em 1876, um voto da Loja "La Fraternité Progressive", de Villefranche, solicitando a supressão das cláusulas dogmáticas, foi tomada em consideração, sendo regulamentarmente enviada às Lojas, para estudo, e retornando à Convenção, em 1877. Nessa ocasião, duzentas e dez Lojas enviaram representantes e dois terços delas manifestaram-se a favor da adoção do voto. O relator geral foi um pastor protestante, Desmons, que apresentou um estudo memorável, o qual, aprovado, resultou na supressão do segundo parágrafo do artigo 1º da Constituição de 1865, que dizia: "Ela tem por princípio a existência de Deus e a imortalidade da alma".

    Viénot, o Orador da Convenção, situou, muito bem, o que representou essa atitude:

    "Essa redação, meus Irmãos, não é, portanto, nem uma reforma, nem uma revolução; ela é um chamamento e um retorno aos princípios primordiais da Francomaçonaria, porque a Francomaçonaria, respeitando todos os dogmas e todas as consciências, não é, não quer ser e não pode ser uma instituição dogmática ou teológica". (os grifos são meus).

    Essa resolução aboliu a invocação, mas não a fórmula do G.:A.:D.:U.:, como freqüentemente se afirma. Era a tolerância, elevada ao máximo, que motivava o Grande Oriente a rejeitar qualquer afirmação dogmática, na concretização do respeito à liberdade de consciência e ao livre arbítrio de todos os maçons. A síntese dos debates da Assembléia, que conduziram à resolução, mostra bem essa preocupação:

    "A Francomaçonaria não é deísta, nem ateísta, nem sequer positivista. Instituição que afirma e pratica a solidariedade humana, é estranha a todo dogma e a todo credo religioso. Tem por princípio único o respeito absoluto da liberdade de consciência. Nenhum homem inteligente e honesto poderá dizer, seriamente, que o Grande Oriente da França quis banir de suas Lojas a crença em Deus e na imortalidade da alma, quando, ao contrário, em nome da liberdade absoluta de consciência, declara, solenemente, respeitar as convicções, as doutrinas e as crenças de seus membros".

    Mas as Obediências da Comunidade Britânica não entenderam assim. Embora o Grande Oriente não tenha feito mais do que voltar à situação anterior (a dos estatutos de 1839), que elas haviam admitido, totalmente, elas reagiram imediatamente; é o caso da Grande Loja da Irlanda, da Grande Loja da Escócia e do Supremo Conselho da Inglaterra. A G.L. Unida da Inglaterra, não mantendo relações com o Grande Oriente da França, não pôde romper, mas sua desaprovação se fez manifesta, ao incitar outras Obediências estrangeiras a seguir o movimento deflagrado. O Conselho da Ordem tentou justificar o Grande Oriente, demonstrando que o sentido da decisão fora deturpado pelos ingleses: em 1884, Cousin, presidente do Conselho, pleiteia a causa, através de carta, de 28 de novembro, enviada a Sua Alteza Real Edward Albert, príncipe de Gales  futuro Eduardo VII, Grão-Mestre da G.L. Unida da Inglaterra. A Grande Loja admitiu que não havia nenhum intuito ateísta na resolução, mas não voltou atrás, encerrando o assunto, como se pode ver num trecho da resposta de seu Grande Secretário, coronel Shadwell Clerke:

    "A G.L. da Inglaterra jamais supôs que o G.O. da França tenha pretendido fazer profissão de fé do ateísmo e do materialismo; mas a G.L. da Inglaterra sustenta e sempre sustentou que a crença em Deus é a primeira grande marca de toda a verdadeira e autêntica Maçonaria e que, na falta dessa crença, professada como o princípio essencial de sua existência, nenhuma associação tem o direito de reclamar a herança das tradições e práticas da antiga e pura Maçonaria".

    É interessante notar que quem desfigurou as originais Constituições de Anderson, que continham os antigos usos e costumes maçônicos, é exatamente quem e arvora em defensor das "tradições e práticas da antiga e pura Maçonaria".

    Tudo isso leva à conclusão de que toda a questão é eminentemente política, dadas as rivalidades não só entre as duas Obediências, mas também entre os dois países: a evolução divergente, em dois meios sociais diferentes, em dois países rivais na paz e confrontados no curso de longas e sangrentas guerras, só poderia levar à hostilidade recíproca. Além dos motivos políticos, existiram também os filosóficos e sociais: políticos, porque a escalada das aspirações democráticas, na França e no Grande Oriente, inquietavam o conservadorismo inglês; filosóficos, porque a tendência racionalista, que prevalecia no G.O. da França, opunha-se ao dogmatismo da G.L. Unida da Inglaterra; e sociais, porque as Lojas do Grande Oriente abriram as suas portas aos homens de todas as condições, enquanto, na Inglaterra, a Maçonaria era transformada num clube aristocrático.

    Em 1921, continuando o Grande Oriente o seu trabalho, era fundada a AMI, Association Maçonnique Intrenationale", oriunda do Bureau d´Information Maçonnique, criado em 1901, na Suiça pelos membro da Grande Loja Alpina. Participaram da criação da AMI, doze Obediências: G.L. de Nova York, G.O. da Bélgica, G.L. de Viena, G.L. da Bulgária, G.L. da Espanha, G.O. da França, G.L. da França, G.O. da Itália, G.O. dos Países Baixos, G.O. de Portugal, G.L. Suisse-Alpina e G.O. da Turquia. Na ocasião, a AMI lançou uma declaração largamente inspirada na Constituição do Grande Oriente de França. Com idéias de grande alcance social, a AMI logo atraiu as atenções do mundo maçônico, a ponto de, em 1923, ela já agrupar 38 Obediências.

    Os Princípios de Regularidade da G.L.da Inglaterra

A Grande Loja-Mãe, todavia, ciosa de seu matriarcado, não tardou a reagir e, por sua pressão direta, ou indireta, a Grande Loja de Nova York e o Grande Oriente dos Países Baixos retiraram, rapidamente, sua adesão. Além disso, a Grande Loja inglesa, em 1929, publicava um documento com seus oito princípios de regularidade, ou seja, com as suas imposições para reconhecer outras Obediências, sob o título "Princípios Fundamentais para o Reconhecimento de Grandes Lojas":

    "1º - Uma Grande Loja deverá ser regularmente fundada por uma Grande Loja devidamente reconhecida, ou por pelo menos três Lojas regularmente constituídas;

     2º - A crença do G.A.D.U.  e em sua vontade revelada são condições essenciais para a admissão de novos membros;

    3º - Todos os iniciados devem prestar sua Obrigação sobre o Livro da Lei Sagrada;

    4º - A Grande Loja e as Lojas, particularmente, serão compostas apenas por homens; também  não poderão manter relações  com Lojas mistas ou femininas;

    5º - A Grande Loja exercerá o seu poder soberano sobre as Lojas de sua jurisdição, possuindo autoridade incontestável sobre os três graus simbólicos, sem qualquer subordinação a um Supremo Conselho;

    6º - As Três Grandes Luzes --- Livro da Lei, Esquadro e Compasso --- serão sempre expostas nos trabalhos da Grande Loja e das Lojas de sua jurisdição; a principal Luz é o Livro da Lei Sagrada;

    7º - As discussões de ordem religiosa e política são interditadas nas Lojas;

    8º - Os Antigos Landmarks, costumes e usos da Maçonaria,serão estritamente observados"

O que se deve lamentar, no caso, é que a mesma G.L. Unida postergue os seus Princípios de Reconhecimento, quando isso lhe interessa, politicamente. Isso já aconteceu, inclusive na França: em 1911, foi fundada a Grande Loja Nacional Francesa --- que se auto-intitulou "independente e regular" --- por apenas duas Lojas, ou seja: a "Le Centre des Amis", de Paris, dissidente do Grande Oriente, e a "L´Anglaise", de Bordeaux. Apesar disso ela foi rapidamente reconhecida pela Grande Loja inglesa, pois lhe convinha ter uma Obediência que rezasse pela sua cartilha, para combater o Grande Oriente. E, pelos padrões ingleses, essa Grande Loja Nacional, embora muito menor do que as outras duas, é a única regular na França, segundo a G.L. Unida da Inglaterra.

    Fidelidade aos antigos usos e costumes da fraternidade

    O Grande Oriente e a Grande Loja da França, porém, doutrinariamente, continuam a manter a fidelidade àqueles antigos usos, relativos ao respeito à liberdade absoluta de consciência. E os usos introduzidos pelo Grande Oriente --- como, por exemplo, Tronco da Viúva e Palavra Semestral (esta, introduzida em 1777) --- são seguidos por quase todas as Obediências. O uso de espadas, por todos os obreiros, em Loja --- embora em desuso, lamentavelmente --- surgiu nos anos que antecederam a revolução, quando, em público, só nobres, ou membros do alto clero (que também eram recrutados no seio da nobreza) portavam espadas, não como arma de ataque e defesa, mas como símbolo de sua alta posição social. A Maçonaria francesa, tendo muitos aristocratas em seus quadros, embora seu maior contingente fosse da burguesia, que faria a revolta, ao implantar o uso de espadas em Loja, pretendia mostrar que ali todos eram iguais, não havendo nobres ou plebeus, ricos ou pobres, ficando, as ainda inevitáveis diferenças sociais e econômicas para lá do limite dos templos.

    Sem dúvida é, o Rito Moderno, hoje, o único fiel ao texto original das Constituições de Anderson (1723), que enfeixavam os antigos usos e costumes da Maçonaria e que se tornaram o instrumento jurídico básico da moderna Maçonaria.

                                                                        José Castellani

http://www.lojasmaconicas.com.br/jc_sinopses/sinopse/sip53.htm