Dois amores, duas cidades: A reforma

Nota: Trazemos a nossos leitores o Capítulo III (A reforma), do livro “Dois amores, duas cidades”, do grande Gustavo Corção.  Tenham uma boa leitura.

Lutero, o protótipo dos tempos modernos

1. Um dos fatos que mais brutalmente marcou o século XVI, e depois tôda a moderna civilização, foi sem dúvida a desobediência de Lutero. E o que que pretendemos mostrar neste capítulo é que a Reforma pro­testante se inscreve na mesma corrente, na mesma descarga espiritual que produziu a Renascença.

À primeira vista parece que o luteranismo, surgido histo­ricamente em reação ao sibaritismo que imperava em Roma, tem de ser compreendido como um fenómeno de inspiração contrária à eclosão renascentista. Lembrando a oposição que se levantou entre Lutero e Erasmo, confirmava-se a ideia de um radical antagonismo entre Lutero e o espírito renascentista. Lutero seria um reacionário, uma alma contrária ao vento da nova era. E foi nessa lamentável méprise que caiu o histo­riador.

Henri Pirenne: "Pode-se dizer que a Renascença armou a seu modo o problema religioso. Mas não fez mais do que esboçar a solução moderna, prudente e aristocrática que preparava para ele. A Reforma se atravessou no caminho com ímpeto, violência, intolerância, mas também com a fé profunda e a necessidade apaixonada de chegar a Deus e à salvação, com que havia de conquistar e subjugar tan­tas almas. Entre a Reforma e a Renascença, nada de co­mum. A bem dizer se opõem. A Reforma recoloca o cristão no lugar do homem, escarnece da razão, humilha-a, mesmo quando afasta e condena o dogmatismo. Lutero é muito mais aparentado com os místicos da Ida­de Média do que com os humanistas seus contemporâ­neos." (Histoire de 1'Europe, Alcan, 1936, pág. 394.)

É difícil encontrar em página de historiador sério uma passagem com maior número de disparates. Vítima do precon­ceito agnóstico, o autor vê uma oposição superficial e parece esquecer-se de que há inúmeros pares em que uma concordância profunda se manifesta com discordâncias epidérmicas. Haverá entre a Reforma e a Renascença todas as diferenças que quise­rem esmiuçar: debaixo delas está o Individualismo, traço comum, marca essencial dos dois movimentos.

O tom apaixonado de Lutero, para Henri Pirenne, se parece com o de Savonarola, ou com o tom apaixonado de São Vicente Ferrer a puxar filas de flagelantes pelo caminho da Europa, no crepúsculo da Idade Média. Conclui então que Lutero é um medieval! Mas se escarnece e humilha a razão, mais do que nunca se afirma um moderno, que nos intervalos do cientificismo é cético para a metafísica e para a teologia. Também não é bem fundada a afirmação de que a Reforma recoloca o cristão no lugar do homem. Evidencia-se aqui o embaraço em que fica o historiador desse período quando não sabe muito bem o que é um cristão, e talvez não saiba exatamente o que é um homem. Ao contrário disso, e apesar de algumas aparências, Lutero trouxe em sua reforma violentamente antinômica um reforço para o antropocentrismo da nova civilização. Separando total­mente a fé das obras, a ordem da graça da ordem da natu­reza, Lutero deixava o homem no mundo entregue aos critérios do mundo. "Peca fortemente e crê fortemente!" Tratando o mundo com pessimismo e desprezo, enquanto religioso, não se opunha a um otimismo temporal, antes o alimentava. Na teo­logia da graça, Lutero foi um "exteriorista", quase diríamos um barroco, porque para ele o princípio divino, em vez de ser o remédio penetrante, curativo, transformante, que abre as portas do mais íntimo de nosso íntimo para habitação da Trindade, era uma proteção exterior, uma espécie de cobertura divina da irremediável podridão humana. Na teologia da justiça pela Fé, de tal modo a separa das obras, por ele desprezadas, que aca­ba tangenciando a doutrina de Pelágio que superestima as obras humanas na economia da salvação.

Onde, porém, se encontram a Reforma e a Renascença co­mo dois galhos da mesma cepa é na maneira de conceber o homem, isto é, no Individualismo. Para Jacques Maritain isto é tão claro, e tão fundamental, que não hesitou em dar ao estudo feito em Trois Rejormateurs o título: Luther ou l'ave-nement du Mói; na epígrafe colhida em Fichte acrescenta este título ao reformador: Lê prototype de ages modernes.

Nesse admirável estudo, o autor nos mostra o drama espi­ritual de Lutero, que consistia precisamente num transbordamento da sensibilidade, por onde se vê mais uma vez o traço característico do homem do século XVI.

Jacques Maritain: "Ele parece ter procurado antes de tudo, na vida espiritual, o que os autores chamam consolações sensíveis, e se haver apegado apaixonadamente a esse gosto experimental da piedade, a esses confortos que Deus envia às almas para atraí-las, mas que também retira quan­do quer, e que não passam de meios. Para Lutero, ao contrário, o que importa antes de tudo é sentir-se em es­tado de graça (...) Uma veemente nostalgia mística, numa alma agitada e carnal, destorcendo todas as lições dos espirituais, transformava-se assim num apetite brutal de saborear a própria santidade." (Trois Réformateurs, Plon, 1925, pág. 8.)

"O que logo impressiona na fisionomia de Lutero é o egocentrismo: algo muito mais sutil, mais profundo e mais grave do que o egoísmo. Um egoísmo metafísico. O eu de Lutero torna-se praticamente o centro de gravitação de to­das as coisas, sobretudo na ordem espiritual: e o eu de Lutero não é só as querelas e paixões de um dia: ele tem um valor representativo, é o eu da criatura, o fundo incomunicável do indivíduo humano. A Reforma tirou os freios do eu humano na ordem espiritual e religiosa; a Renascença (quero dizer o espírito que animava a Renas­cença) tirou os freios do eu humano na ordem das ati-vidades naturais e sensíveis." (Op. cit. págs. 19 e 20.)

Aliás, é nesse estudo admirável, de proveitosíssima leitura para a compreensão de muito fenómeno contemporâneo, que Jacques Maritain desenvolve a famosa distinção entre o indivíduo e a pessoa a que já nos referimos. Essa distinção capi­tal é, de certo modo, paralela à que fizemos aqui entre amor-de-si-mesmo e amor-próprio, e a outra entre Homem-Interior e Homem-Exterior. Referem-se todas as perspectivas de visada e de valorização do homem, e pode-se dizer sem receio de exa­gero que o drama do mundo contemporâneo vem da confusão, da indistinção, da troca de perspectivas, não apenas nos tratados de filosofia e nos recintos académicos, mas na vida mesma das sociedades, e no sangue da civilização, até os vasos capilares.

Maritain: "O que é afinal o Individualismo moderno? Um engano, um qui pró quo: a exaltação da individualidade ca­muflada em personalidade, e o correlato aviltamento da verdadeira personalidade." (Pag. 29.)

A história de Lutero, como a de Jean Jacques Rousseau, é uma ilustração exata e cruel dessa doutrina. Nesse sentido, ao contrário do que diz Henri Pirenne, Lutero é um dos homens mais representativos da Renascença; e mais, é um dos homens que mais influíram no fenómeno da indiferença intelectual e moral que se revestirá com a denominação de "liberalismo". Sua constituição psíquica tornava-o um vibrátil detector das ondas de ressentimento desencadeadas no fim da Idade Média e ensinadas pelo nominalismo florescente. Foi um ressonador, talvez semiconsciente, um tipo de homem representativo-nega-tivo, mais receptor do que transmissor, como mais tarde Adolf Hitler. Porta-voz de melindrados, intérprete de amargores, reali­zou mais uma vez o paradoxo do zelo de amor-próprio tão en-contradiço nas vésperas das apostasias: o mesmo zelador que apresenta, nervoso e intolerante, em defesa da pureza da Igreja, bruscamente abandona a mesma Igreja que dizia defender.

Foi um superficial no sentido mais ontológico e trágico do termo — sim trágico, por exprimir aquele outro paradoxo do amor-próprio ferido: o eu em torno do qual o egocentrismo se move não é um eu verdadeiro, nem um verdadeiro centro, é antes a projeção, a exteriorização ou a inflação que a desordem do amor-próprio produz.

Os alemães protestantes, diz ainda Maritain, pedem que ad­miremos a grandeza de Lutero. Grandeza infra-humana, elemen­tar, como as que chamamos de "força da natureza"; mas não grandeza humana propriamente dita.

O Nominalismo de Lutero

2 . Uma tal pletora de sensibilidade ha-de via de se traduzir necessariamente numa atitude antiintelectualista, no que se en­contrava, mais uma vez, com a tendência da época. Sob esse ponto de vista, e apesar das enormes dife­renças tanto nas consequências como nas motivações profun­das, Lutero respirava o mesmo ar em que viviam Erasmo e Tomás Morus, que com toda sua imensa generosidade e seu santo heroísmo não escapou da moda nominalista e da depres­são filosófica.

A reação antidoutrinária, antifilosófica de Lutero toma proporções monstruosas. "Aristóteles é o baluarte ímpio dos pa-pistas", "se ele (Aristóteles!) não tivesse existido em carne e osso eu não teria nenhum escrúpulo de o considerar um diabo". Mas é da própria razão que Lutero diz os mais violentos hor­rores:

Lutero: "a razão é a maior p. . . do diabo; por sua natureza e sua maneira de ser, ela é uma p. . . nociva; é uma pros­tituta, a p ... principal do diabo, uma p ... roída de es­crúpulos e lepra, que devíamos esmagar com os pés, ela e sua sabedoria ... ... Ela é e deve ser afogada no batismo . . . ela merecia, a abominável, ser relegada aos mais sujos lugares da casa, às latrinas."

Essas passagens que transcrevemos com desgosto estão nas páginas 43, 46 e 47 do livro citado de Maritain, onde o leitor encontrará as referências precisas das fontes.

É preciso não esquecer que Lutero era nominalista por for­mação, e nominalista por índole; coisa que felizmente não passou despercebida do autor do Século XVI e XVII da História Geral da P.U.F.

Roland Mousnier: "Lutero, Calvino e todos os reformadores foram nominalistas. O dogma católico se interpreta muito bem em termo de realismo, e muito mal em termos de nominalismo. Tomemos por exemplo a Encarnação. Para os realistas, o Verbo que se encarnou em Jesus, não assu­miu os defeitos, os vícios, as fraquezas, as corrupções do homem. Ele se fez Homem. Uniu-se ao Arquétipo ideal do Homem. Mas para os nominalistas não há arquétipos. O "homem" é um nome cômodo que serve para designar os indivíduos aliás diferentes de uma coleção. Deus se tornar homem é assim incompreensível." (Op. cit. pág. 71.)

Devemos ressalvar algumas imprecisões filosóficas do vo­cabulário do autor supracitado. Ele se exprime como platónico. Para o realista de formação aristotélico-tomista não é em termos de uma união com o Arquétipo ideal que se formula a Encar­nação, e sim de uma união com a natureza humana, realmente existente em cada indivíduo humano. Também devemos notar que "incompreensível" no sentido próprio de realidade excessi­va, ou misteriosa, que a razão não logra abranger e esgotar, é também para nós o dogma da Encarnação. Por isso preferiría­mos no texto acima usar o termo "cognoscível", "pensável" ou "inteligível", em vez de "compreensível". Feitos esses reparos devemos reconhecer neste volume (Lês XVI et XVII Siècles) da Histoire Générale dês Civilizations da P.U.F. um discerni­mento filosófico que nem sempre se encontra nos outros volu­mes, e que não encontramos em Pirenne.

Otimismo e pessimismo

3. Não pretendemos, nos exíguos limites deste capítulo, desenvolver um es­tudo sobre Lutero. Queremos apenas apontar alguns traços seus e de suas obras que nos ajudem a compreender o fenómeno mais amplo e confuso que se processou nos séculos XV e XVI. E um desses traços é o "pessimismo" profundo e radical que até agora só encontráramos no maniqueísmo. Já dissemos atrás que para Lutero, por força de seu nominalismo e de seu sensualismo, a graça santificante não restaura na alma a justiça afetada ou destruída pelo pecado; não penetra, não cura, não transforma, mas apenas cobre. Debaixo dessa cobertura divina o homem continua incurável. Ora, a respeito da relação dos sexos e do matrimónio o seu pessimismo se formula com a brutalidade e a simplicidade que nos lembra os albigenses. Para Lutero, o dever conjugal jamais se realiza sem pecado (Weim. X, P.II, 304, 6, 1522) que "Deus cobre para que possa haver pessoas casadas" (opp. exeg. lat. IV. 10). Mais tarde, em 1538 (Weim XLII, 582, 29. 31) dirá mais nitidamente:

Lutero: "A palavra de Deus: crescei e multiplicai- vos, não é um preceito; mais do que preceito é obra divina à qual não podemos nos subtrair ainda que o quiséssemos; ela é tão necessária para mim como ser um homem, e mais ne­cessária do que comer, beber, ir à latrina, escarrar, dormir e acordar."

E por aí além. Ao mesmo tempo Lutero naturaliza e libera as relações sexuais que não podemos evitar, e as torna estranhas ao universo da graça e da santidade. E o pobre amor humano, legítimo ou culpado (a diferença terá de ser encontrada nos cos­tumes e nas leis da cidade) transcorre todo no sombrio mundo da culpa essencial, da malignidade intrínseca, com o consolo da extrínseca cobertura ou tolerância de Deus.

Com este exemplo, e outros, vemos na Reforma um feitio complementar que vem suprir o que faltava no feitio da Re­nascença. O pessimismo de Wittenberg se articula bem com o otimismo de Florença, formando um conjugado de forças com o mesmo resultado: o imanentismo, a integração do Homem no Mundo, e a Autonomia absoluta para aí fazer, desde que logre o poder físico, o que lhe parecer consentâneo. Na continuação do processo de laicização e mundanização, o Protestantismo, co­mo um todo inorgânico, se decomporá em mil e tantas seitas, e perderá o que pudesse ter de conteúdo religioso: será o mais adaptado simulacro de religião para uma sociedade liberal. Diremos isto sem nenhum desejo de ajuizar da lealdade e da sinceridade das pessoas que praticam (acreditamos que muitas o pratiquem santamente pela força e pela infinita liberdade da misericórdia divina) essa espécie da aspiração ao cristianismo real. Receamos porém que aquela lealdade e aquela sinceridade, sendo as virtudes máximas dessa atmosfera religiosa, signifiquem que, nelas, o Homem tomou o lugar de Deus, a livre interpre­tação substituiu-se ao Magistério da Igreja, e o juízo próprio superpôs-se à humildade e à submissão de caridade.

Por seu lado, a cultura também produziu antinomias seme­lhantes nos quatro séculos de Civilização Moderna. Até Rous-seau ainda se fala em otimismo e em santidade natural. Mas à medida que se aproxima o crepúsculo os homens começam a duvidar da razão e da natureza. Quando chegamos em Freud verificamos que a reviravolta foi completa como a rotação que transforma o dia em noite: o homem que nascia naturalmente bom, nasce agora naturalmente perverso.

Fonte: Gustavo Corção,

Dois Amores, duas Cidades,

Capítulo III; “A Reforma”, 

Agir 1967.

As lições do jovem Joseph: “…uma Igreja de pagãos que ainda se chamam cristãos quando na verdade viraram pagãos”.

A Igreja da modernidade pós-bélica lhe parecia uma espécie de “Igreja dos pagãos. Não, como em outros tempos, uma Igreja de pagãos que se tornaram cristãos, mas uma Igreja de pagãos que ainda se chamam cristãos quando na verdade viraram pagãos”. Falava de um novo paganismo “que cresce sem parar no coração da Igreja e ameaça demoli-la de dentro para fora”.

Os anos de ensino em Bonn e Münster
Tradição e liberdade: as lições do jovem Joseph

Os primeiros anos de ensino do professor Ratzinger, lembrados por seus alunos. “A sala estava sempre superlotada. Os alunos o adoravam. Ele tinha uma linguagem bela e simples. A linguagem de um homem de fé”

de Gianni Valente

Joseph Ratzinger, numa foto de 1961, enquanto prepara a aula na biblioteca do seminário de Bonn

“Estávamos no início do semestre de inverno de 1959-1960. Na sala 11 da Universidade, lotada de alunos, a porta se abriu e entrou um jovem padre, que à primeira vista poderia parecer o segundo ou o terceiro assistente de qualquer paróquia de cidade grande. Era o nosso professor de Teologia Fundamental, e tinha 32 anos.” Foi assim que o então estudante Horst Ferdinand, falecido há dois anos, depois de passar a vida inteira entre os escritórios administrativos do Parlamento Federal e a diplomacia alemã, anotou em seu inédito manuscrito de memórias o início da carreira universitária de Joseph Ratzinger, pé ante pé. Uma aventura que havia começado alguns meses antes, e que o professor que depois se tornou Papa também descreve em sua autobiografia como um início em que vibravam belas promessas: “Em 15 de abril de 1959, comecei a dar aulas, já como professor titular de Teologia Fundamental na Universidade de Bonn, diante de um amplo auditório que acolheu com entusiasmo o tom novo que acreditava identificar em mim”.
Bonn, naqueles anos, era a capital quase por acaso da Alema­nha de Adenauer. No país amputado, que deixou seus Länder orientais do outro lado da cortina de ferro, o renascimento econômico e social progredia em ritmo vertiginoso. Na eleição de 1957, o Partido Democrata-Cristão alcançou a maioria absoluta no Parlamento. Depois do pesadelo nazista, a Igreja alemã oferecia, com orgulho legítimo, a sua contribuição essencial para o novo início da nação. Num clima que poderia ter induzido ao triunfalismo, o jovem sacerdote-professor Ratzinger sintetizara havia pouco tempo, num artigo escrito em 1958 para a revista Hochland, as reflexões sugeridas por suas breves mas intensas experiências pastorais vividas alguns anos antes como capelão na paróquia do Preciosíssimo Sangue em Bogenhausen, o bairro da alta burguesia de Munique. Ele definia um “engano” estatístico o clichê que descrevia a Europa como “um Continente quase totalmente cristão”. A Igreja da modernidade pós-bélica lhe parecia uma espécie de “Igreja dos pagãos. Não, como em outros tempos, uma Igreja de pagãos que se tornaram cristãos, mas uma Igreja de pagãos que ainda se chamam cristãos quando na verdade viraram pagãos”. Falava de um novo paganismo “que cresce sem parar no coração da Igreja e ameaça demoli-la de dentro para fora”.
Bonn era uma cidade pequena que ainda curava suas feridas de guerra, mas o jovem e brilhante professorzinho bávaro vinha do mundo protegido e familiar de Domberg, o ponto mais elevado de Freising, sobre o qual aparecem juntos, um ao lado do outro, a Catedral, o seminário onde se formou e a Escola de Altos Estudos Teológicos, onde, como professor, deu seus primeiros cursos de Teologia Dogmática e Fundamental a partir de 1958. Assim, a capital às margens do Reno, onde havia sido chamado a ensinar, lhe parecia uma metrópole pulsante e aberta. Escreve ainda em sua autobiografia: “Vinham estímulos de todos os lados, já que a Bélgica e a Holanda ficam bem perto e, tradicionalmente, a Renânia é uma porta aberta para a França”. Para ele, era “quase um sonho” ter sido chamado para ocupar a cátedra perseguida em vão por seu mestre, Gottlieb Sohngen. E a gratificação maior era a acolhida por parte dos alunos.
Um professor especial
Na autobiografia, Ratzinger descreve os primeiros meses de ensino em Bonn como “uma festa de primeiro amor”. Todos os seus alunos daquela época lembram bem os comentários que passavam de boca em boca entre os estudantes e que faziam lotar as aulas daquele enfant prodige teólogo. Conta o estudioso do judaísmo Peter Kuhn, que se tornaria assistente do professor Ratzinger nos anos de ensino em Tubingen: “Eu era um jovem luterano de vinte anos. Freqüentava a Faculdade Teológica Evangélica, depois de ter assistido às aulas de Karl Barth em Basiléia. Conheci o bávaro Vinzenz Pfnür, que freqüentara as aulas de Ratzinger inclusive em Freising. Ele me disse: preste atenção, nós temos um professor interessante, vale a pena ouvi-lo, mesmo que você seja protestante. No primeiro seminário, eu logo pensei: este homem não é realmente como os outros professores católicos que eu conheço”. Horst Ferdinand escreve ainda em seu manuscrito: “As aulas eram milimetricamente preparadas. Ele as dava parafraseando o texto que havia preparado, com formulações que às vezes pareciam construir-se como um mosaico, com uma riqueza de imagens que me lembrava Romano Guardini. Em algumas aulas, como nas pausas de um concerto, daria para ouvir uma agulha cair no chão”. Acrescenta o redentorista Viktor Hahn, que se tornaria o primeiro aluno a “doutorar-se” com Ratzinger: “A sala estava sempre superlotada, os alunos o adoravam. Ele tinha uma linguagem bela e simples. A linguagem de um homem de fé”.
Como é que ele apaixonava tanto os alunos, naquelas aulas expostas num tom suave, concentrado, sem gestos teatrais? É evidente que o que o jovem professor dizia não era farinha do seu saco. Que não era ele o protagonista. “Nunca procurei”, explica o próprio Ratzinger no livro-entrevista O sal da terra, “construir um sistema próprio, uma teologia especial. O que é específico é que, por assim dizer, eu queria simplesmente pensar com a fé da Igreja, e isso significa, sobretudo, pensar com os grandes pensadores da fé”.
Os caminhos sugeridos por Ratzinger aos alunos para que saboreassem a aventura da descoberta da Tradição eram os mesmos que o haviam apaixonado em seus estudos universitários: a historicidade da Revelação, Santo Agostinho, a natureza sacramental da Igreja. Basta ler os títulos de seus cursos e de seus seminários nos primeiros anos de ensino. No semestre de inverno de 1959-1960, o curso se chamava “Natureza e realidade da Revelação”. No semestre seguinte, o título era “A doutrina da Igreja”. No semestre de verão de 1961, seria a vez de “Problemas filosófico-religiosos nas Confissões de Santo Agostinho”...

A Rheinische Friedrich-Wilhelms Universität de Bonn

Se existe um traço distintivo nas aulas de Ratzinger, ele também não está relacionado com uma particular ostentação de erudição acadêmica. A linguagem tinha uma simplicidade límpida, que deixava transparecer imediatamente o coração das questões que eram enfrentadas, mesmo as mais complexas. Conta Roman Angulanza, um dos primeiros alunos dos tempos de Bonn: “De certa forma, ele havia reformulado a maneira de dar aulas. Lia as aulas na cozinha para sua irmã, Maria, que era uma pessoa inteligente, mas que não tinha estudado teologia. E se a irmã gostasse, isso era sinal de que a aula estava boa”. Acrescenta o professor Alfred Läpple, noventa e dois anos, preceptor de Ratzinger no seminário de Freising: “Joseph dizia sempre: quando você dá aulas, o máximo é quando os alunos deixam de lado a caneta e ficam ouvindo o que você diz. Enquanto eles continuarem a tomar notas sobre o que você diz, isso significa que você não os tocou. Mas, quando deixarem de lado a caneta e o­lharem para você enquanto você fala, é possível que você tenha tocado o coração deles. Ele queria falar ao coração dos alunos. Não estava interessado em simplesmente aumentar os conhecimentos deles. Dizia que as coisas importantes do cristianismo só são aprendidas quando aquecem o coração”.
Era precisamente do gosto por redescobrir a Tradição lendo os Padres que brotava no jovem professor uma abertura total e flexível diante das perguntas e da agitação que tornavam vibrante o pensamento teológico daqueles anos. Em Bonn, ainda estavam presentes professores idosos formados com base nos cânones do mais estrito antimodernismo, que se limitavam a propor esquemas acadêmicos da teologia neo-escolástica. Conta Hahn: “Fiquei impressionado quando uma vez, na aula, ele tomou um trecho do Antigo Testamento como pretexto para comparar a imagem de Igreja que circulava naqueles anos com os impérios dos medas e dos persas, que acreditavam que durariam para sempre em virtude da imutabilidade estática de suas leis. E acrescentou, com ímpeto, que era preciso defender-se daquela imagem de Igreja”. Confirma Peter Kuhn: “Os outros professores, em comparação com ele, pareciam rígidos e anquilosados, fechados em seus esquemas, sobretudo com relação a nós, evangélicos. Ele enfrentava todas as questões sem medo. Não temia ir sempre além, enquanto outros professores nunca saíam dos trilhos de uma autocelebração sem nenhuma originalidade”.
A liberdade e a abertura ocupavam um lugar de destaque na sua relação com o mundo protestante. Vários alunos da Faculdade Teológica Evangélica - coisa completamente fora do comum naqueles anos - vinham assistir às aulas do jovem professor católico, que no semestre de verão de 1961 desenvolveu o seminário fundamental intitulado “Igreja, sacramento e fé na Confessio augustana” e, no semestre de inverno de 1962-1963, dedicou seu curso ao Tractatus de potestate papae, de Felipe Melanton. O então estudante Vinzenz Pfnür, que havia acompanhado Ratzinger de Freising a Bonn, recebia a sugestão de elaborar uma tese sobre a doutrina da justificação em Lutero; e, muitos anos depois, como professor de História da Igreja, daria sua contribuição ao acordo católico-luterano sobre a justificação, assinado em Augusta em 31 de outubro de 1999. Ele conta a 30Dias: “Em 1961, Ratzinger escreveu para o Lexicon protestante ‘Die Religion in Geschichte und Genenwart’, um artigo sobre o protestantismo na perspectiva católica. Na época, não era comum que um católico fosse convidado a escrever para aquela publicação. Ratzinger, naquele artigo, registrava os elementos de conflito com a teologia dialética e existencialista que então dominava a esfera protestante. Mas sublinhava que, apesar da distância dos dois “sistemas”, havia uma proximidade naquilo que era transmitido aos fiéis como patrimônio da Igreja, tanto católico quanto protestante, como, por exemplo, na oração”.

A Westfälische Wilhelms Universität de Münster

Ratzinger e Schlier se
tornaram amigos
A liberdade do jovem professor bávaro, que não se enquadrava em nenhum esquema, aparecia também na sua afinidade eletiva com figuras consideradas de fronteira pelo establishment teológico de então. Foi em Bonn que Ratzinger encontrou e começou a conviver com Heinrich Schlier, o grande exegeta luterano que se converteu ao catolicismo em 1953. Explica Pfnür: “Schlier, como discípulo de Rudolf Bultmann, era um mestre do método exegético histórico-filológico. No que diz respeito à questão sobre o Jesus ‘histórico’, Schlier considerava certamente possível reconstruir os traços decisivos daquilo que foi vivido por Jesus, mas dizia que não se podia ter acesso ao Jesus da fé reconstruindo o Jesus histórico; o único meio para isso eram os quatro Evangelhos, como únicas interpretações legítimas. Mas o existencialismo teológico de Bultmann levava ao risco de se reduzir a Ressurreição a um fenômeno interior, mental e psicológico, vivido pelos discípulos no íntimo da sua visão de fé. Enquanto, para Schlier, os Evangelhos, tal como são lidos e interpretados pela Igreja, descreviam acontecimentos reais, e não visões interiores produzidas pelo sentimento religioso dos apóstolos. Foi a partir dessa percepção compartilhada que Ratzinger e Schlier se tornaram amigos”. Uma abordagem que assume e valoriza com discernimento crítico os traços importantes da lição de Bultmann sobre a maneira de se aproximar das Sagradas Escrituras, sem um fechamento apriorístico. Entre o final da década de 1960 e o início da de 1970, os dois professores animaram juntos as semanas de estudo para jovens teólogos organizadas em Bierbronnen, na Floresta Negra. Schlier seria também convidado dos encontros teológicos periódicos do círculo de alunos doutorandos de Ratzinger, inaugurados de forma sistemática a partir do período de ensino em Tubingen. Mas, nos anos de Bonn, a simpatia de Ratzinger pelo grande exegeta não parecia ser compartilhada pelo resto do corpo acadêmico. Depois da sua conversão ao catolicismo, que lhe fechava a possibilidade de lecionar na Faculdade Evangélica, Schlier não encontrou espaço na Faculdade Teológica Católica, e acabou “estacionado” na Faculdade de Filosofia, ensinando Literatura Cristã Antiga. Vinham estudantes de toda a Alemanha, da Holanda e da Bélgica para ouvi-lo. “Mas alguns professores”, lembra Peter Kuhn, “eram hostis a ele. Consideravam suspeito o fato de ter vindo do luteranismo e de ter sido discípulo de Bultmann. E certamente tinham também inveja da amplidão de seu horizonte humano e intelectual”.
Uma outra amizade “de fronteira” que marcou os anos de Ratzinger em Bonn foi a que teve com o indólogo Paul Hacker, cuja genialidade também é pintada com traços fortes na autobiografia de Ratzinger. Partindo do luteranismo, Hacker também se tornaria católico, atravessando um percurso feito “de noites inteiras” passadas “a dialogar com os Padres e com Lutero, diante de uma ou mais garrafas de vinho tinto”. Ratzinger aproveitou o imenso conhecimento de Hacker sobre o hinduísmo quando teve de organizar as aulas de história das religiões que fazem parte do curso de Teologia Fundamental. Naqueles anos, eram sobre o hinduísmo que se concentravam os inte­resses de Ratzinger com relação ao mundo das religiões. “Alguns alunos”, lembra Kuhn, “reclamavam, zombando de tudo aquilo. Diziam: Ratzinger está totalmente mergulhado no hinduísmo, só fala de Rama e de Krishna, não agüentamos mais...”. Mas aconteceria também naqueles anos o primeiro encontro significativo de Ratzinger com uma personalidade do mundo judaico: o rabino Horowitz, que guiava seminários na Faculdade Teológica Evangélica.
Os anos do Concílio
Naqueles anos, na Faculdade de Teologia da capital alemã, muitas cátedras eram ocupadas por professores de prestígio. Lá estava o grande historiador da Igreja Hubert Jedin, que, segundo alguns estudantes da época, teria sido o patrocinador do chamado de Ratzinger a Bonn. Lá estava o historiador dos dogmas Theodor Klauser, a estrela da faculdade, sempre elegante, que rodava pela cidade na sua Mercedes reluzente (Ratzinger usava os meios de transporte público ou ia para a faculdade a pé; podia ser reconhecido de longe por sua infalível boina, que ele mesmo chama com ironia “o meu elmo de prontidão”); lá estava o outro dogmático bávaro, Johann Auer, que Ratzinger encontraria de novo como colega nos anos de ensino em Ratisbone. Ao redor do professor começava a se formar também um pequeno cenáculo de estudantes: Pfnür, Angulanza e poucos outros. Aos domingos, Ratzinger os convidava para o almoço em sua casinha de campo na Wurzerstrasse de Bad Godesberg, para onde se transferira depois de deixar a instalação inicial no colégio teológico Albertinum. Com ele vivia a irmã, Maria, que era também uma ótima cozi­nheira. Algumas vezes, Auer participava também daqueles banquetes bávaros.
Em Bonn, Ratzinger recrutou também seu primeiro assistente: Werner Böckenförde, falecido há dois anos. Um natural de Münster de personalidade forte, que às vezes dava a impressão de querer “dirigir” seu professor. Explica Angulanza: “Böckenförde gostava de Ratzinger como teólogo, mas estava mais interessado nos processos e nos fatos de tipo político-eclesiástico, que analisava de maneira muito crítica. A relação entre os dois era formalmente correta, mas não familiar”.
A atmosfera dinâmica e serena na qual se desenvolvia o trabalho em Bonn estava destinada, porém, a definhar. As centenas de alunos que enchiam as aulas do professor de trinta anos suscitavam inveja por parte de velhos professores como Johannes Botterweck (Antigo Testamento) e Theodor Schäfer (Novo Testamento). Lembra ainda Angulanza: “Eu não saberia julgar Schäfer, pois nunca assisti às suas aulas áridas, onde ele se limitava a citar de maneira pouco original o seu Compêndio à introdução do Novo Testamento. Botterweck, para nós, alunos, parecia cheio de si, presunçoso e polêmico”. A inveja acadêmica cresceu quando João XXIII convocou o Concílio Vaticano II, e o cardeal de Colônia Joseph Frings, depois de ter assistido a uma conferência do jovem docente bávaro sobre a teologia do Concílio, escolheu-o como seu consultor teológico em vista da participação das assembléias conciliares. Frings e seu secretário, Hubert Luthe - futuro bispo de Essen e colega de estudos de Ratzinger na Universidade de Munique - enviaram a seu colaborador os schemata dos documentos redigidos pela Comissão Preparatória para obter seu parecer. Ratzinger, segundo o que ele mesmo conta em sua autobiografia, teve deles “uma impressão de rigidez e pequena abertura, de ligação excessiva com a teologia neo-escolástica, de pensamento demasiadamente professoral e pouco pastoral”. Foi Ratzinger quem escreveu a famosa conferência lida por Frings, em Gênova, a 19 de novembro de 1961, sobre “O Concílio Vaticano II diante do pensamento moderno”, que resumia as expectativas de reforma suscitadas pela iminente assembléia eclesial em boa parte dos episcopados europeus. Quando começou o Concílio, Frings levou seu consultor consigo a Roma e obteve para ele a nomeação oficial a teólogo do Concílio. Teria a sua ajuda na redação dos discursos que viriam a ser representativos das razões expostas pela ala reformista na assembléia conciliar. E daria a seu colaborador a chance de se tornar, nos “bastidores”, um dos protagonistas do Concílio. Mas em Bonn a valorização daquele talento teológico de trinta e cinco anos não agradava a todos. E o ar começou a ficar pesado.

Joseph Ratzinger, perito no Concílio Ecumênico Vaticano II, numa foto do outono de 1964

Invidia clericorum
Do círculo de doutorandos de Ratzinger faziam parte dois estudantes ortodoxos, Damaskinos Papandréou e Stylianos Harkianakis, hoje metropolitas do Patriarcado Ecumênico de Constantinopla. Mas o Conselho de Faculdade recusou o pedido dos dois de se doutorarem na Faculdade Católica. Durante uma viagem de Ratzinger a Roma, para participar do Concílio, as notas das provas de alguns de seus alunos foram abaixadas por seus detratores. A tese do aluno Johannes Dörmann sobre as novas descobertas acerca do evolucionismo introduzidas pelos estudos de Johann Jacob Bachofen (o primeiro a teorizar a existência de um matriarcado originário primitivo) também foi rejeitada, sob o argumento de que não se tratava de um trabalho teológico. Ratzinger lembrou do drama que havia vivido por ocasião de seu exame de habilitação, quando o professor de Teologia Dogmática Michael Schmaus, seu co-examinador, tentou reprovar sua tese sobre São Boaventura, tachando-a de modernismo. E entendeu que era hora de mudar de ares.
Em 1962, a cátedra de Teologia Dogmática na prestigiosa Universidade de Münster ficava vaga: o grande teólogo dogmático Hermann Volk, nomeado bispo de Magonza, pediu então que chamassem Joseph Ratzinger para sucedê-lo. Lembra Viktor Hahn: “O professor, a princípio, recusou aquele chamado: não queria deixar Bonn, entre outras coisas para não se afastar de Colônia, onde havia começado a colaboração com Frings. Mas, quatro meses depois, voltou atrás na sua decisão e aceitou. Certamente, a hostilidade em torno dele havia crescido com a sua nomeação como perito do Concílio. Perguntei ao professor Jedin se os outros professores é que tinham se livrado dele. Ele me respondeu: o senhor pode não estar errado”. Botterweck, nas conversas entre colegas, se vangloriaria de tê-lo “feito fugir” de Bonn.

“Joseph dizia sempre: quando você dá aulas, o máximo é quando os alunos deixam de lado a caneta e ficam ouvindo o que você diz. Enquanto eles continuarem a tomar notas sobre o que você diz, isso significa que você não os tocou. Mas, quando deixarem de lado a caneta e olharem para você enquanto você fala, é possível que você tenha tocado o coração deles. Ele queria falar ao coração dos alunos. Não estava interessado em simplesmente aumentar os conhecimentos deles. Dizia que as coisas importantes do cristianismo só são aprendidas quando aquecem o coração” (Alfred Läpple)

Em Münster, Ratzinger se instalou com a irmã numa casinha na alameda Annette von Droste Hülshoff, perto do lago artificial Aasee. No andar de cima, se alojariam dois alunos seus, os “fidelíssimos” Pfnür e Angulanza, que o assistiam na Universidade como colaboradores científicos. De manhã cedo, ele celebrava a missa na capela de uma casa de repouso perto da sua, e depois ia para a faculdade de bicicleta. Conta Peter Kuhn: “Münster é uma cidade de planície, que não fica muito longe da Holanda; lá, todos andavam de bicicleta, como muitos ainda fazem hoje. Eu pedi a Pfnür que comprasse uma bicicleta para o nosso professor, mas ele é um tipo parcimonioso e acabou arranjando uma usada, em tão mal estado que até hoje eu brinco com ele, dizendo que por culpa daquela bicicleta o Papa ainda sente dor nos joe­lhos...”. Em Münster, ampliou-se o número de alunos que pediam para se doutorar com ele. Com os mais íntimos, ele continuava a tradição dos pequenos almoços bávaros. Algumas vezes, o batalhão de teólogos se encontrava com seu professor para comer numa taberna no lago que parecia feita sob medida para eles: chama-se Zum Himmelreich, Ao Reino dos Céus.
O clima que Ratzinger encontrou na faculdade era cordial e estimulante. “A Faculdade de Münster”, lembra Pfnür, “estava em ascensão, oferecia espaços e possibilidades financeiras supe­riores aos de Bonn. E a teologia dogmática era o campo de ação mais adequado ao professor Ratzinger, onde a sua preparação patrística e escritural era mais bem valorizada”. Os filões “clássicos” do ensino de Ratzinger eram reapresentados à luz do que estava acontecendo no Concílio que se desenrolava em Roma. Em 1963, seus cursos eram dedicados à Introdução à Dogmática e à Doutrina sobre a Eucaristia. O seminário se concentrava sobre o tema “Escritura e Tradição”. Em 1964 e em 1965, os seminários versavam sobre a constituição Lumen gentium do Concílio Vaticano II. No semestre de inverno de 1965-1966, um dos cursos de Teologia Dogmática consistia numa retrospectiva do Concílio que se concluíra havia pouco, enquanto o seminário tomava como ponto de partida a constituição conciliar Dei Verbum, sobre a Revelação.
Com os colegas não havia problemas. Em Filosofia, o professor era Joseph Pieper. Em Teologia, lá estava o combativo Erwin Iserloh, famoso por sua maneira de ser sempre contrário a tudo por princípio. Naqueles anos, juntavam-se ao corpo docente outras jovens promessas da teologia alemã, como Walter Kasper e Johannes Baptist Metz, iniciador da teologia política, com o qual Ratzinger polemizaria nos anos seguintes. Mas, no tempo de Münster, ninguém parecia ter a preferência que os estudantes reservavam a ele. Conta ainda Pfnür: “Havia cerca de 350 inscritos no curso, mas em média 600 ouvintes participavam das aulas. Até estudantes de outras faculdades, como Filosofia e Direito, vinham ouvir Ratzinger. Imprimimos em fascículos o curso de Eclesiologia sobre a centralidade da Eucaristia e vendemos 850 exemplares”. Kuhn ironiza: “Em Münster, Pfnür abriu uma pequena gráfica. Eles transcreviam as aulas e depois mandavam pacotes inteiros delas para toda a Alemanha, para os fãs de Ratzinger espalhados pelas faculdades teológicas”.
A intensa participação no Concílio contribuiu para a fama crescente do professor Ratzinger. Ele escrevia pareceres para seu cardeal e estava encarregado da redação dos esquemas de documentos alternativos aos preparados pela Cúria Romana. Encontrava e colaborava com todos os grandes teólogos do Concílio: Yves Congar, Henri de Lubac, Jean Daniélou, Gérard Philips, Karl Rahner. “A nós, alunos”, lembra Pfnür, “ele contava que o que o impressionava de maneira particular eram os teólogos e os bispos latino-americanos”. Quando voltou para a Alemanha ao final das sessões romanas, ofereceu resumos públicos dos traba­lhos conciliares em conferências superlotadas. Oportunidades de reflexão, nas quais o juízo de Ratzinger mostrava-se distante do novo triunfalismo progressista e da excitação polêmica que já pareciam contagiar os outros teólogos “reformistas” do Concílio. “Todas as vezes que eu voltava de Roma”, conta em sua autobiografia, “encontrava na Igreja e entre os teólogos um estado de espírito cada vez mais agitado. Crescia cada vez mais a impressão de que não havia nada estável na Igreja, de que tudo podia ser objeto de revisão”. Explica hoje Pfnür: “Os primeiros indícios do caos se registravam não tanto na Faculdade, mas nas paróquias. Os párocos começavam a mudar a liturgia a seu bel-prazer, e sobre isso ele deu juízos muito críticos desde o início”.
Na faculdade, as coisas continuavam a caminhar na direção certa. Ratzinger gozava da estima unânime dos colegas e alunos. Hahn conta a 30Dias um episódio emblemático: “Um dia encontrei a sala cheia: todos queiram assistir a uma disputatio pública entre o professor Metz e o teólogo suíço Hans Urs von Balthasar, que criticava a sua teologia política. Metz pediu a Ratzinger que coordenasse o debate. O nosso professor, entre uma declaração e outra dos dois contendores, sintetizava o pensamento deles com uma riqueza de exposição que tornava claras e interessantes até as passagens mais obscuras dos dois. No final, a platéia aplaudiu com respeito tanto Metz quanto Von Balthasar. Mas os aplausos mais demorados e entusiasmados foram reservados para o árbitro”.
Os cursos lotados, a estima dos colegas, as relações que se iniciavam com bispos e teólogos do mundo inteiro... O que impeliu Ratzinger a deixar Münster?

Ratzinger, professor de Teologia Dogmática na Escola de Altos Estudos Filosófico-Teológicos de Freising, em 1959

O “chamado” de Küng
O professor de fama já mundial não era daqueles que se escravizavam e passavam por cima dos próprios entes queridos para seguirem o ídolo da carreira acadêmico-eclesiástica. A irmã, Maria, que se mantinha a seu lado com dedicação quase maternal, não conseguiu ambientar-se na bela cidadezinha da Vestefália. Para ela, o lugar mais belo de Münster era a estação, de onde partiam muitos trens para a Baviera. Conta Hahn: “Alguns anos depois, quando lhe perguntei o porquê de sua partida, ele me confirmou que a irmã não estava feliz em Münster. Ela havia dedicado a vida a ele, e ele não podia deixar de levar em conta a saudade que ela sentia”. Assim, quando, em 1966, chegou um convite para a segunda cátedra de Teologia Dogmática da Faculdade de Teologia Católica de Tubingen, Ratzinger não pensou duas vezes sobre o assunto. Na primeira viagem para a cidade, tinha como acompanhante o costumeiro Pfnür, que se encarregaria da mudança. Para acolhê-lo, lá estava um teólogo que Ratzinger conhecia desde 1957, e que encontrou também no Concílio. Alguém que o estimava e que interveio perante seus colegas de faculdade para tê-lo em Tubingen. Convidou-os para o almoço e se mostrou cheio de solicitude e cordialidade perante a nova aquisição da Faculdade de Tubingen. Seu nome era Hans Küng.
continua...
(colaborou Pierluca Azzaro)

Fonte: 30 Dias

Actas del Magistério – Dom Marcel Lefebvre

Introducción

Un programa pontificio completo:

«Instaurarlo todo en Cristo»

¿Para qué estudiar los documentos del magisterio de la Iglesia? Sencillamente para conocer la si-tuación actual de la Iglesia. Nos damos cuenta que desde hace casi tres siglos los Papas han conde-nado siempre los mismos errores, a los que llamaban “errores modernos”.

El liberalismo es el fundamento de todos esos errores (protestantismo, “sillonismo”, progresismo e incluso socialismo y comunismo) que envenenan almas y entendimientos, y han provocado la si-tuación actual. Desde hace tiempo, los Papas han procurado designar y denunciar el error, pues su función es proclamar la Verdad, como dice el Papa Pío IX en el primer párrafo de su encíclica Quanta Cura, del 8 de diciembre de 1864:

«Con cuánto cuidado y pastoral vigilancia cumplieron en todo tiempo los Romanos Pontífices, Nuestros Predecesores, la misión a ellos confiada por el mismo Cristo Nuestro Señor, en la persona de San Pedro, Príncipe de los Apóstoles —con el encargo de apacentar las ovejas y corderos, ya nutriendo a toda la grey del Señor con las enseñanzas de la fe, ya imbuyéndola con sanas doctrinas y apartándola de los pastos envenenados—, de todos, pero muy especialmente de vosotros, Vene-rables Hermanos, es perfectamente conocido y sabido. Porque, en verdad, Nuestros Predecesores, defensores y vindicadores de la sacrosanta religión católica, de la verdad y de la justicia, llenos de solicitud por el bien de las almas en modo extraordinario, nada cuidaron tanto como descubrir y condenar con sus Cartas y Constituciones, llenas de sabiduría, todas las herejías y errores que, con-trarios a nuestra fe divina, a la doctrina de la Iglesia católica, a la honestidad de las costumbres y a la eterna salvación de los hombres, levantaron con frecuencia graves tormentas, y trajeron lamenta-bles ruinas así sobre la Iglesia como sobre la misma sociedad civil. Por eso Nuestros Predecesores, con apostólica fortaleza resistieron sin cesar a las inicuas maquinaciones de los malvados que, lan-zando como las olas del fiero mar la espuma de sus conclusiones, y prometiendo libertad, cuando en realidad eran esclavos del mal, trataron con sus engañosas opiniones y con sus escritos pernicio-sos de destruir los fundamentos del orden religioso y del orden social, de quitar de en medio toda virtud y justicia, de pervertir todas las almas, de separar a los incautos —y, sobre todo, a la inexper-ta juventud— de la recta norma de las sanas costumbres, corrompiéndola miserablemente, para en-redarla en los lazos del error y, por último, arrancarla del seno de la Iglesia católica».

Para poder juzgar los acontecimientos tan graves que vivimos hoy, es indispensable conocer lo que los Papas han enseñado y condenado.

La sociedad sin Dios

Estamos sumergidos en un ambiente que ya no es católico. Los que tienen la gracia de haber naci-do en una familia cristiana tienen que darle gracias a Dios, pues yo diría que gracias a ella han co-nocido un pequeño oasis de lo que la Iglesia desea y pide a los padres cristianos. Fuera de ella, en la escuela, en los colegios y en la universidad, los jóvenes frecuentan personas que no creen y que ni siquiera tienen una idea de la religión católica.

La sociedad está tan imbuida de los errores modernos, que ya parecen algo normal. No es fácil desprenderse de algunos prejuicios.

Un ejemplo es el indiferentismo religioso que los Papas han condenado. Ahora es una idea difun-dida incluso en los medios católicos: “Todas las religiones son iguales y válidas, y el hombre tiene libertad para escoger su religión y practicar la que quiera; no se puede imponer a nadie una reli-gión”…

Sin embargo, los hombres no tienen libertad ni son libres en esto, porque Dios mismo ha fundado una religión. ¿Acaso le pueden decir los hombres: “tu religión no me interesa; yo prefiero otra: la de Mahoma, la de Buda o la de Lutero…”? Eso no puede ser. Nuestro Señor Jesucristo ha fundado la religión católica y le ha dado el santo sacrificio de la Misa, los sacramentos, una jerarquía y un sa cerdocio. ¿Tenemos la libertad de decirle: “no necesito nada de eso y prefiero buscar mi religión en otra parte”?

Sin embargo, hoy el indiferentismo ha pasado a las constituciones de los Estados. Después del Concilio, la Santa Sede invitó a los que aún eran católicos o en los que la religión católica era reco-nocida oficialmente, a que acabaran con esa postura. Hasta tal punto llega el espíritu del liberalismo religioso. Vivimos en un ambiente en el que reina el error.

La Iglesia y el Estado

Otro ejemplo lo tomo de mi propia experiencia. Cuando entré en el seminario francés de Roma en 1923, si alguien me hubiese preguntado sobre la separación de la Iglesia y del Estado, le hubiera respondido: “Sí: tiene que haber una separación; la Iglesia y el Estado no tienen la misma finalidad y cada uno tiene que permanecer en su propio terreno”. Fue necesario que los sacerdotes del semi-nario francés me hiciesen descubrir las encíclicas, en particular las de León XIII y las de San Pío X, para corregir mi error. No: la Iglesia no tiene que estar separada del Estado, por lo menos en princi-pio, pues en los hechos a menudo hay que tolerar una situación que no se puede cambiar. Pero es sí la Iglesia y el Estado tienen que estar unidos y trabajar juntos para la salvación de las almas. El Es-tado ha sido creado por Dios y su creación es divina; no puede, pues, ser indiferente en materia reli-giosa.

Hace pocos años, un buen número de países: Italia, Irlanda (del Sur), España, países de América del Sur, y los Estados suizos católicos del Valais, Tesino y Friburgo, en el primer artículo de su constitución antes afirmaban su carácter oficialmente católico; pero esto ya se acabó. Ahora ya no quieren soportar la presión que podría ejercer un Estado católico para disminuir la propagación de las religiones protestante, musulmana o budista. Hay que dar libertad a todas las religiones.

Es una locura. Esas mismas religiones tienen Estados en donde se les proclama como religión ofi-cial y no desean para nada que se cambie su constitución. Inglaterra tiene una constitución protes-tante, lo mismo Suecia, Noruega, Dinamarca y los estados suizos de Ginebra y Zurich. Los Estados musulmanes son tales sin ninguna concesión. La religión forma parte de la sociedad. ¿Qué decir de los estados comunistas, pues el comunismo es una religión? No se puede ser miembro del gobierno sin serlo del Partido.

Y nosotros los católicos, ¿vamos a pensar que se puede separar a la Iglesia del Estado? ¡Qué error! ¡Cuántas consecuencias para la sociedad, la familia y todos los ámbitos!

Tenemos que volver a empaparnos de la fe católica, y para esto estudiar las encíclicas. ¿Qué pien-san los Papas sobre los grandes principios? ¿Cómo han visto y juzgado el mundo en su época?

Nos damos cuenta de que lo que ellos han condenado son los mismos errores y deficiencias que vemos hoy, de modo que nos podemos apoyar en sus declaraciones oficiales para combatir los erro-res de nuestra época y explicar cómo destruyen el plan de Dios respecto a la sociedad.

Plan de nuestro estudio

Vamos a empezar con una encíclica de San Pío X porque encomendamos tanto nuestra enseñanza como nuestra Fraternidad bajo la protección de quien ha sido el Papa de nuestra época, el único ca-nonizado desde San Pío V. Este Papa de principios de este siglo ha sido considerado por la Iglesia como la luz de su tiempo. Recurrimos a esta luz y le pedimos a San Pío X que nos dé la luz que ne-cesitamos. Vamos a empezar, pues, con la primera encíclica de este Papa santo, que contiene las grandes líneas directivas de su pontificado.

Luego veremos que los Papas han señalado la raíz de los errores modernos y los sitios en que se han elaborado, que son las sociedades secretas y la masonería. Hay muchas encíclicas sobre este tema. Hoy son desconocidas y no se habla de ellas. Sin embargo, estos documentos son luminosos y explican cómo se han podido difundir a través del mundo esos errores y cómo han llegado a trastor-nar la sociedad, pues los masones han llegado a transformarlo todo no sólo con la revolución arma-da sino con una revolución total de ideas. Infundiendo ideas falsas, han cambiado la sociedad y aho ra, en cierta medida, están cambiando a la Iglesia.

En toda una serie de documentos, de los cuales el primero de Clemente VII, data de 1738, los Pa-pas Pío VII, Benedicto XIV, León XII, Pío IX y León XIII han estudiado de una manera muy perti-nente y profunda las sectas, que son el origen del mal actual.

Luego nos detendremos en las encíclicas que condenan el liberalismo y también, como su conse-cuencia, el socialismo, el comunismo y el modernismo: las encíclicas de Gregorio XVI, Pío IX, León XIII y San Pío X. Estos textos son de una importancia capital, pues yo no me niego a lo que me pide ahora la Santa Sede: “leer el Concilio Vaticano II a la luz del magisterio constante de la Iglesia”. Este magisterio está en los documentos de estos Papas, de modo que si en el Concilio hay cosas que no están de acuerdo con ellos y los contradicen, ¿cómo podemos aceptarlas? No puede haber contradicciones. Los Papas enseñan con mucha claridad y nitidez. El Papa Pío IX escribió in-cluso un Syllabus, es decir, un catálogo de verdades que hay que abrazar. San Pío X hizo otro tanto en su decreto Lamentabili. ¿Cómo podríamos, pues, aceptar estas verdades enseñadas por siete u ocho Papas y al mismo tiempo aceptar una enseñanza impartida por el Concilio que contradice lo que han afirmado esos Papas de modo tan explícito?

Durante dos siglos, los Papas no han enseñado ni han dejado que se enseñen errores. Eso no debi-era suceder. Puede ocurrir que lo hagan momentáneamente, o que ellos mismos los abracen, como por desgracia el Papa Pablo VI o ahora el Papa Juan Pablo II; eso sí puede ser, pero en ese caso es-tamos obligados a resistir, apoyados en el magisterio constante de la Iglesia desde hace siglos.

Fonte: STAT VERITAS

¿HABRÁ QUE HACERSE PROTESTANTE PARA SER BUEN CATÓLICO?

 

 

"Vae mihi si non evangilzavero"

(I Corintios, IX, 16)

Sin referirnos a las vías inesperadas en las que se vieron los Padres del Concilio al tratarse ciertos esquemas desarraigados del magisterio de la Iglesia pretendemos en las páginas que siguen hacernos eco de aquella palabra que los Padres del Concilio no han podido olvidar: ¡Caveamus" (cuidémonos).

Cuidémonos de que nos influya un espíritu absolutamente inconciliable con el que los Pontífices romanos y los precedentes Concilios se esforzaron incansablemente por difundir entre los cristianos. No se trata de un espíritu de progreso, sino de ruptura y de suicidio.

Las declaraciones de algunos Padres a ese respecto son orientadoras: unos afirman que entre las declaraciones pasadas y las de los autores de determinados esquemas no existe contradicción, porque las circunstancias se han modificado. Cuanto el Magisterio de la Iglesia ha afirmado hace cien años regía para aquellos tiempos, pero no para los nuestros.

Hay otros que se refugian en el misterio de la Iglesia.

Otros consideran que un Concilio tiene por objeto modificar la doctrina de los Concilios anteriores.

Por último, otros sostienen que todo el Concilio está por encima del magisterio ordinario, por lo cual puede prescindir de éste t bastarse por sí solo.

Se oye, además la voz de la prensa liberal afirmando que por fin la Iglesia admite la evolución del dogma.

¿Es posible discernir el motivo, al menos aparente, que permitió a esas tesis revolucionarias instalarse oficialmente en las deliberaciones del concilio? Nos creemos con autoridad para afirmar que ello se produjo a favor de un ecumenismo presentado primero como católico y que, durante el curso de las Sesiones, se transformó en ecumenismo racionalista.

Ese espíritu de ecumenismo no católico ha sido el instrumento del cual manos misteriosas se sirvieron para intentar quebrar y pervertir la doctrina enseñada desde los tiempos envangélicos hasta nuestros días, doctrina por la que ha corrido y sigue corriendo tanta sangre de mártires.

Por inconcebible que parezca, así ha sucedido: de ahora en adelante, en la historia de la Iglesia se hablará siempre de esas tesis contrarias a la doctrina que, so pretexto de ecumenismo, se presentaron a los Padres conciliares del Vaticano II.

De esa manera, se hicieron esfuerzos para elaborar esquemas que atenúen o incluso hagan desaparecer ciertos puntos de doctrina específicamente católica que pudieran desagradar a los ortodoxos y, especialmente, a los protestantes. 70

Quisiéramos abordar algunos ejemplos de las nuevas tesis propuestas. Nos parece útil desarrollar las tesis católicas tradicionales sobre tales puntos, pues se trata de una doctrina conocida por todos, enseñada en nuestros catecismos, que nutre nuestra Liturgia y que ha sido objeto de las más firmes y luminosas enseñanzas de los Papas desde hace un siglo.

Expresar el dolor que experimentaron los Padres firmemente aferrados a la continuidad de la doctrina al escuchar la exposición de las nuevas tesis hecha por los relatores oficiales de las Comisiones, es tarea imposible. Pensábamos en las voces de los Papas cuyos cuerpos yacían sepultados en el preciso lugar donde nos encontrábamos. Pensábamos en el inmenso escándalo que pronto haría la prensa por su manera de transmitir esas exposiciones.

La Primacía de Pedro

Veamos primero la Primacía de Pedro, a la cual se quiere desplazar en beneficio de una colegialidad mal definida y mal comprendida, que culmina en un desafío al sentido común. ¡Cuánto mejor y más provechoso hubiera sido señalar la función del obispo en la Iglesia con relación a su grey particular bajo la vigilancia de Pedro, y mostrar cómo -a través de esa grey particular- se debe por caridad a la Iglesia universal, comenzando por las Iglesias que le son próximas, siguiendo por las de las misiones, y luego por la Iglesia entera, pero en dependencia inmediata de Pedro, ¡qué es el único que se debe en justicia y directamente a todas las Iglesias y a toda la Iglesia!

Pero veamos la tesis nueva y las dos afirmaciones que contiene:

1) Todo, absolutamente todo poder sobre la Iglesia ha sido confiado solamente a Pedro.

2) Todo ese mismo poder ha sido confiado también a Pedro y a los Apóstoles colectiva-mente.

Si verdaderamente todo el poder ha sido confiado sólo a Pedro, lo que los otros puedan tener lo habrán recibido de él. Si los obispos tienen con Pedro una parte en el gobierno universal, parte que Pedro no puede quitarles, ya Pedro no tiene todo el poder él solo.

¡Que no hablen de misterio! La contradicción, es manifiesta. En el segundo caso, Pedro no tiene sino la cuota mayor del poder, lo cual ha sido condenado por el Vaticano I: "Si alguien dijere que el Pontífice romano no tiene sino las potiores partes y no la plenitud del poder supremo, que sea anatema".

Después de Pedro, se ataca a la Curia, que es considerada secretaría del Papa, cuando en realidad es la parte más noble de la Iglesia particular de Roma, Iglesia cuya fe es indefectible y que es Madre y Maestra de todas las Iglesias. Hacia ella deben dirigirse las miradas de los Padres, porque pueden estar ciertos de que allí encontrarán la verdad.

¿Por qué se pretende que la Iglesia de Roma calle? ¿De dónde nos vendría la luz si los Padres conciliares de la Iglesia de Roma enmudecieran?

Por otra parte, intercalar entre el obispo de Roma y la Iglesia el cuerpo episcopal de la Iglesia Universal en forma institucionalizada significaría quitar a la Iglesia de Roma su título de Madre de todas las Iglesias.

Con eso no queremos contradecir la posibilidad de que el Soberano Pontífice consulte más frecuentemente a los obispos y modifique, si lo considera conveniente, algunas modalidades o estructuras de la Curia.

Pero el propósito de quienes aspiran a crear una institución jurídica nueva ceñida a una colegialidad siempre en ejercicio, podría hacer de la nueva institución el cuerpo electoral del Soberano Pontífice. Porque es inconcebible que el Papa no resulte elegido por su clero dado que debe ser Obispo de Roma para ser luego sucesor de Pedro.

La Virgen María

Con imprudencia increíble, a despecho del deseo explícito del Santo Padre, el esquema propuesto suprime el título de María Madre de la Iglesia; los ecumenistas lamentan que la Virgen María sea nombrada Mediadora.

Sin embargo, cabe esperar que la devoción de los Padres a María restablecerá el honor que el Concilio debe a la Virgen, proclamándola solemnemente Madre de la Iglesia y consagrando el mundo a Su Corazón Inmaculado.

La Eucaristía

Se habrá observado que a propósito de la Eucaristía – aunque este tema no ha sido tratado ex professo – existen dos alusiones tendientes a disminuir la estimación de la Presencia Real de Nuestro Señor.

Al final del esquema sobre las Sagradas Escrituras, se pone a la Eucaristía en un mismo pie de igualdad con las Escrituras. ¡Cómo no pensar en todos esos evangelios que desde entonces han reemplazado a la Eucaristía en los altares mayores de nuestras Iglesias!

Se afirma, por otra parte, que los protestantes carecen de "la plena realidad de la Eucaristía". ¿De qué Eucaristía se trata? Ciertamente no puede ser de la Eucaristía católica, pues la presencia real ésta no está...

La Revelación

En todos los esquemas relativos a la Revelación se tiende a minimizar el valor de la Tradición en provecho de la Escritura. Se reprocha exageradamente a los fieles y a los sacerdotes no alentar una mayor devoción a la Sagrada Escritura.

En efecto, las Escrituras han sido destinadas a la Comunidad del pueblo de Dios en sus jefes y no a cada miembro individual aisladamente, como sostiene los protestantes. Por eso la iglesia, como una madre, brinda la leche de la doctrina a sus hijos mediante su feliz presentación en la Liturgia, en el catecismo, en la homilía dominical. Está dentro del orden de la naturaleza que la Escritura nos sea enseñada por personas autorizadas. Así lo ha querido Nuestro Señor. Nada tenemos que tomar de los protestantes, cuya historia ha demostrado suficientemente que por sí sola la Escritura no puede mantener la unidad ni preservar del error.

La Verdad de la Iglesia

La Verdad de la Iglesia tiene, evidentemente, consecuencias que molestan a los protestantes y también a ciertos católicos imbuidos de liberalismo.

En lo sucesivo el nuevo dogma que ocupará el lugar que correspondía a la Verdad de la Iglesia será el de la dignidad de la persona humana junto con el bien supremo de la libertad: dos nociones que se evita definir con claridad.

De ello se sigue, según nuestros novadores, que la libertad de manifestar públicamente la religión de su propia conciencia es un derecho estricto de toda persona humana que ninguna otra persona del mundo puede prohibir. Que sea una religión verdadera o falsa, que promueva virtudes o vicios, poco les importa. ¡El único límite será un bien común que evitan celosamente definir!

Por consiguiente, se haría necesario revisar los acuerdos entre el Vaticano y las naciones que con toda justicia reconocen una situación preferencial a la religión católica.

El Estado debería ser neutro en materia de religión. Habría que revisar muchas constitucio-nes de Estado, no solamente en las naciones de religión católica. ¿Habrán pensado esos nuevos legisladores de la naturaleza humana que el Papa también es jefe de Estado? ¿Se lo invitará a laicizar el Vaticano?

Según ello, los católicos perderían el derecho de obrar para establecer o restablecer un 72

Estado católico. Su deber sería mantener el indiferentismo religioso del Estado.

Recordando a Gregorio XVI, Pío IX calificó esa actitud de "delirio", y, más aún, de "libertad de perdición" (Quanta Cura, 8 de diciembre de 1864).

León XIII trató el tema en su admirable Encíclica Libertas præstantissimum. ¡Pero todo eso era adecuado para su época, no para mil novecientos sesenta y cuatro!

La libertad que desean quienes la consideran un bien absoluto es quimérica. Si se admite que la libertad suele estar restringida en el orden moral, ¡cuánto más no lo estará en el orden de la elección intelectual! Dios ha atendido admirablemente las deficiencias de la naturaleza humana por medio de las familias que nos rodean: aquella en la cual hemos nacido y que debe educarnos, es decir, la patria, cuyos dirigentes deben facilitar el desarrollo normal de las familias hacia la perfección material, moral y espiritual; la Iglesia, mediante sus diócesis cuyo Padre es el Obispo, cuyas parroquias forman células religiosas donde las almas nacen a la vida divina y se alimentan en esta vida con los sacramentos.

Definir la libertad como ausencia de coacción significa destruir todas las autoridades colocadas por Dios en el seno de esas familias para facilitar el buen uso de la libertad que nos ha sido dada para buscar espontáneamente el Bien y eventualmente para proporcionarlo, como ocurre con los niños y asimilados.

La verdad de la Iglesia es la razón de ser de su celo evangelizador, de su proselitismo, y -por ende- la razón profunda de las vocaciones misioneras, sacerdotales y religiosas que exigen generosidad, sacrificio, perseverancia en las aflicciones y en las cruces.

Ese celo, ese fuego que quiere abrazar al mundo molesta a los protestantes. Se trazará, pues, un esquema sobre la Iglesia en el mundo que evitará celosamente hablar de evangelización. ¡Toda la ciudad terrestre podrá construirse sin que se dé en ella intervención a los sacerdotes, religiosos o religiosas, sacramentos, Sacrificio de la Misa, instituciones católicas, como escuelas, obras espirituales y materiales de caridad!...

En semejante espíritu un esquema sobre las Misiones se hace muy difícil. ¿Pensarán los novadores llenar así los seminarios y noviciados?

La Verdad de la Iglesia es también razón de ser de las escuelas católicas. Con el nuevo dogma se insinúa que sería preferible fusionarlas con las demás escuelas en tanto éstas observen el derecho natural (sic).

Evidentemente, no queda lugar para Hermanos ni Hermana docentes... ¡La admirable Encíclica de Pío XI sobre la educación de la juventud era para mil novecientos veintinueve, no para mil novecientos sesenta y cuatro!...

La doctrina social de la Iglesia

También la doctrina social de la Iglesia molesta al ecumenismo.

Por ello se nos dirá "que la distribución de la propiedad está librada a la prudencia de los hombres y a las instituciones de los pueblos, dado que ninguna parte de la tierra ni ningún bien ha sido conferido por Dios a ningún hombre en particular". ¡Así la doctrina también afirmada por Juan XXIII de la propiedad privada como derecho esencial de la naturaleza humana no tendría fundamen-to sino en el derecho positivo!.

La lucha de clases y de naciones sería necesaria para el progreso y para la evolución continua de las estructuras sociales.

El bien común sería una noción en continua evolución y "puesto que nadie es universal, nadie tendría una visión completa del bien común", del cual, sin embargo, se da una nueva definición: "La libertad y la plenitud de la vida humana".

¿Qué queda de las enseñanzas de los Papas acerca de a doctrina social de la Iglesia: Rerum 73

Novarum, Quadragesimo Anno, Pacem in Terris

? Estamos en mil novecientos setenta y cuatro. Que nos digan, entonces que pasará mañana con las enseñanzas de mil novecientos sesenta y cuatro en mil novecientos setenta y cuatro...

Estos ejemplos bastan para demostrar que en las comisiones prevalece una mayoría de miembros ganados por un ecumenismo que no sólo es ajeno a lo católico sino que, según propia confesión, se parece extrañamente al modernismo condenado por San Pío X y del cual el Papa Pablo VI nos dice en su Encíclica Ecclesiam Suam que ha comprobado su resurgimiento.

La prensa liberal se ha adueñado de esas tesis antes de que las mismas hayan sido propuestas no bien se las presentó en los esquemas y, particularmente, cuando obtuvieron mayoría importante en la sala conciliar.

Una vez obtenida la victoria, quedó abierta la vía a todos los diálogos, esto es, a todas las transacciones. Por fin concluían la "papolatría" y el régimen monárquico de la Iglesia, el Santo Oficio y el Index, las conciencias quedaban liberadas, etcétera.

¿Qué corresponde que hagamos ante ese desenfreno, ante esa tempestad?

1) Guardar indefectiblemente nuestra fe, nuestra adhesión a todo lo que la Iglesia nos ha enseñado siempre, sin turbarnos ni descorazonarnos. Nuestro Señor pone a prueba nuestra fe, como lo hizo con los apóstoles, como lo hizo con Abraham. Para ello es preciso que nos domine realmente la sensación de que vamos a perecer. De ese modo, la Victoria de la Verdad será auténticamente la victoria de Dios y no la nuestra.

2) Ser objetivo. Reconocer los aspectos positivos que se manifiestan en los deseos de los Padres conciliares, deseos que desgraciadamente y como a su pesar han sido utilizados para establecer textos jurídicos que sirven a tesis que la mayoría de los mismos Padres ni habían imaginado.

Intentemos definir esos deseos del siguiente modo:

Deseo profundo de colaboración mayor en pro de una más intensa eficacia del apostolado: colaboración entre pastores y con el Pastor Supremo. ¿Quién podría condenar semejante deseo?

Deseo de manifestar a los hermanos separados y al mundo entero su gran caridad a fin de que todos acudan a Nuestro Señor y a Su Iglesia.

Deseo de dar a la Iglesia mayor sencillez, en su Liturgia, en el comportamiento habitual de los pastores y, en particular, de sus obispos, en la formación de los clérigos que los preparen más directamente para su ministerio pastoral. Tendencia esta motivada por el temor de ya no ser escuchados ni comprendidos por el conjunto del pueblo fiel.

Estos deseos tan legítimos y oportunos podrían manifestarse perfectamente en textos admirables y orientaciones adaptadas a nuestro tiempo sin la colegialidad, mal fundada y mal definida; sin la libertad religiosa, falsa; sin la declaración sobre los judíos, inoportuna; sin indicios de demolición de la autoridad del Papa, sin negar el título de Madre de la Iglesia a la Virgen María, y sin calumniar a la Curia romana.

No son, en conjunto, los Padres del Concilio quienes alentaron esos textos con semejante redacción que expresa una doctrina nueva, sino un grupo de Padres y de periti que aprovecharon los muy legítimos deseos de los Padres para introducir sus doctrinas.

Los esquemas, gracias a Dios, no tiene todavía redacción definitiva. El papa aún no los ha aprobado en sesión pública. Por lo demás, el Concilio ha afirmado su voluntad de no definir ningún dogma nuevo, sino de ser un Concilio pastoral y ecuménico. La iglesia de Roma, única indefectible entre todas las Iglesias particulares, permanece firmemente en la fe; la mayoría de los cardenales no aprueba las nuevas tesis. Los Padres conciliares que desempeñan tareas importantes en la iglesia romana, así como la mayoría, sin la casi totalidad de los teólogos romanos, no se colocan junto a los novadores. Eso es fundamental, pues los fieles del mundo entero deben unirse en torno de esa Iglesia de Roma, Maestra de Verdad; ya lo afirmó así San Ireneo. 74

3) Afirmar nuestra fe públicamente sin desfallecimientos: en la prensa, en nuestras conversaciones, en nuestra correspondencia; y estar dispuestos a obedecer al Papa y permanecer indefectiblemente unidos a él.

4) Orar y hacer penitencia. Orar a la Virgen María, Madre de la Iglesia, pues Ella está en el centro de todos los debates y ha vencido siempre todas las herejías. En Ella encontrarán los Padres conciliares unanimidad, como los hijos alrededor de su Madre. Ella vela sobre el Sucesor de Pedro y actuará de manera que Pedro confirme siempre a sus hermanos en la fe, en la fe que fue la de los Apóstoles y de Pedro en particular y de todos sus sucesores.

Hay que hacer penitencia para merecer los auxilios de la gracia de Nuestro Señor; penitencia en el cumplimiento de nuestros deberes de estado sin desfallecimientos, sin abandono, sin desánimo, a pesar del ambiente infernal de libertinaje, de impudicia, de desprecio por la autoridad, de atropello a uno mismo y al prójimo.

Tengamos confianza: Dios es todopoderoso y ha dado a Nuestro Señor todo poder en el cielo y en la tierra. Esos poderes, ¿serán menores en 1964 que en 1870, menores en el último Concilio que en todos los anteriores? Nuestro Señor no abandonará las promesas de asistir perpetuamente a la Santa Iglesia Católica y Romana.

"Confidite, ewgo sum, nolite timere" (Mc. 6, 50).

¡Oh, María, Madre de la Iglesia, mostrad que sois nuestra Madre!

11 de octubre de 1964, en la

Fiesta de la Maternidad de la Virgen

[Nota Complementaria]

No hemos modificado en nada este texto, y creemos que hoy corresponde reflexionar particularmente sobre la realidad expresada por el título: en efecto, no se puede negar que en todos los dominios de la iglesia se ha producido un peligroso deslizamiento hacia el protestantismo.

El más grave es el que concierne a la fe a causa de la redacción de los nuevos catecismos, a partir del de Holanda hasta llegar al italiano pasando por los de Francia, Alemania y en particular el inverosímil catecismo de Canadá. Todos están impregnados de la doctrina expuesta en el primer esquema de "la Iglesia en el mundo", el cual, se impone decirlo, no es católico. La fe, la Palabra de Dios, el Espíritu, el Pueblo de Dios son explicados a la manera modernista y protestante, esto es, racionalista. A la Revelación se la reemplaza por la conciencia, que bajo el soplo del Espíritu se expresa mediante el profetismo. Ese profetismo que corresponde a todo el pueblo de Dios se manifiesta particularmente en la Liturgia de la Palabra. El bautismo y los sacramentos son más expresiones de la Fe que causas de la gracia y de las virtudes. No acabaríamos de señalar todos los peligros involucrados en esos catecismos, todos referidos al Vaticano II. Y no hay duda que en el Concilio, especialmente en el documento Gaudium et Spes, pueden encontrarse frases equívocas y un espíritu surgido del primer esquema.

Según el magisterio, también el ministerio sacerdotal se atribuye a todo el Pueblo de Dios, que en virtud del mismo, constituye la Asamblea Eucarística y cumple el culto comunitario, cuyo sacerdote es el presidente, que pronto será su delegado electo. Su carácter sacerdotal y su celibato ya no tienen razón de ser. No puede negarse que las reformas litúrgicas concurren a esa orientación. Los comentarios correspondientes se expresan según la modalidad protestante, minimizando la función del sacerdote, la realidad del sacrificio y la presencia real y permanente de Nuestro Señor en la Eucaristía.

Por último, el gobierno conferido por Nuestro Señor al Sacerdocio se transforma en el poder real del Pueblo de Dios, esto es, la "democratización" de la autoridad en la Iglesia por la Colegiali-75

dad entendida a la manera del Cardenal Suenens, por los Sínodos nacionales en los cuales todas las instituciones de la Iglesia se someten a los votos del Pueblo de Dios, profeta, sacerdote y rey.

De este modo, en los tres poderes confiados al Sacerdocio por Nuestro Señor se introduce el virus protestante, racionalista, naturalista y liberal. Esos poderes destinados a humanizar las personas recreadas por Nuestro Señor a la imagen de Dios, minadas por el virus del racionalismo, deshumani-zan y lanzan a personas y sociedades a todos los vicios de la humanidad caída.

Debemos luchar por la salvaguarda del sacerdocio tal como Nuestro Señor lo ha instituido, en la integridad de su magisterio, de su ministerio y de su gobierno.

Debemos enseñar la fe de siempre, adorar la Eucaristía y venerar el Santo Sacrificio de la Misa como lo enseñan la Escritura y la Tradición, respetar las personas de nuestros sacerdotes, de nuestros obispos y del Vicario de Jesucristo porque llevan en ellos el Sacerdocio y la Misión de Nuestro Señor Jesucristo y no porque sean delegados del Pueblo de Dios.

Se preparan Sínodos nacionales después de los de Holanda y Copenhagen. Si tiene los mismos efectos, pronto habrá otras tantas sectas protestantes. Eso es de esperar, dada la oposición entre las conclusiones de esos Sínodos y las directivas de la Santa Sede. El momento es muy grave. Corremos el riesgo de que la elección impuesta a los fieles holandeses y a los daneses se no imponga mañana a nosotros. Ya se impone en los catecismos y en ciertas formas de culto litúrgico, en las orientaciones de algunos obispos o asociaciones de obispos contrarias a las dictadas por el Sucesor de Pedro, por ejemplo en materia de moral familiar y de celibato sacerdotal.

Recordemos que Pedro vela por todos los Pastores y por todas las ovejas, y que en caso de contradicción entre la fe de nuestro Pastor y la de Pedro, Pedro no ha advertido contra el catecismo holandés y por consiguiente contra todos los nuevos catecismos de él derivados. Pedro nos ha dictado la moral familiar. Pedro nos ha afirmado en el Credo. Pedro nos ha prescripto el manteni-miento del celibato sacerdotal. Nuestros Pastores no tiene derecho a minimizar esas enseñanzas del Pastor de los Pastores.

Recordemos también que las autorizaciones concedidas en el terreno de la Liturgia no son obligatorias; eso vale para la Misa de cara al pueblo, la concelebración, la comunión bajo las dos especies, la comunión de pie, la recepción de la Santa Eucaristía en la mano.

La actitud de vigilancia se ha tornado necesaria a causa de los escándalos de que somos testigos, acontecidos dentro de la misma Iglesia. No podemos desconocer los hechos, los escritos, los discursos, que tienden al sometimiento de la Iglesia de Roma y a su aniquilación como Madre y Maestra de todas las Iglesias, y que buscan transformarnos en protestantes. Resistir a esos escánda-los significa vivir la fe, conservarla pura de todo contagio, mantener la gracia en nuestras almas. No resistir significa dejarnos intoxicar lenta pero seguramente y volvernos protestantes sin saberlo.

En la Fiesta del Sagrado Corazón de Jesús,

Roma, 5 de junio de 1970.

Fonte: Stat Veritas – Cartas Pastorales e outros escritos – Dom Lefebvre

Traidores de Cristo

Atualmente podemos contemplar até mesmo autoridades que dizem ser possível encontrar salvação em outras religiões, filosofias e ciências. Judas Iscariotes, também pensava encontrar salvação fora de Cristo, porque a sua salvação dependia da libertação do julgo romano, ou seja, dependia da salvação material de Israel. Morreu ele, juntamente com sua esperança, pois no lugar para onde foi a esperança não entra.

Infelizmente a postura de Judas, é a mesma adotada pela Teologia da Libertação, com o consentimento episcopal; o modelo de messias de Judas Iscariotes, é o triunfalista que deveria libertar Israel do julgo Romano. O modelo da Igreja brasileira vai nessa linha, é um modelo socialista/marxista que visa a libertação do julgo capitalista. Evidentemente que tal modelo de Igreja é ecumênico, pois sobretudo, o ponto comum de todas as religiões é o "bem social." No entanto, não a traição maior a fé do que professar a salvação fora da Igreja, pois a porta que conduz a salvação é ESTREITA.

São Cipriano de Cartago, expressou muito bem esta estreiteza no dogma 'Extra Ecclesia Nulla Sallus.' O mesmo ainda diz que 'não pode ter DEUS por Pai quem não tem a Igreja por mãe' e Santo Agostinho referindo-se a Igreja, diz basicamente o mesmo, quando disse 'Cristo prega Cristo', ele também dizia que ela era a porta. Portanto a Igreja é a porta estreita, ela é necessária, não útil a salvação como dizem os protestantes e muitos católicos hoje em dia.

Se a Igreja fosse apenas útil a salvação, sua existência seria contingente, ela não necessitaria da promessa de não prevalecência dos portôes do inferno contra a mesma.

No caso do protestantismo, os portões do inferno triunfam em cada protestante que funda uma nova Igreja. Se todos os protestantes resolverem fundar Igrejas como seus pastores e mestres fundaram, já não haverá mais Igreja, mas sim o triunfo dos portões do inferno, por este motivo para os reformistas a Igreja é útil e sua existência contingente.

Em ano Paulino, é bom lembrar que a cruz era loucura para os gregos e escândalo para os judeus. Tais palavras podem se aplicar muito bem hoje a Bispos, Padres e Leigos Católicos, que tem a cruz como escândalo e loucura. Específicamente os modernistas, que são os membros autênticos da Sinagoga de Satanás.

Pelos Pobres contra a estreiteza da porta

Genésio Boff é um daqueles que entraram pela porta larga e trilha o caminho espaçoso que conduz à perdição. É o que se constata ao ler o artigo que escreveu recentemente "Pelos pobres contra a estreiteza do método" em resposta a seu irmão, Clodovis Boff. Nosso Senhor Jesus Cristo ensinou que o meio (método) que nos conduz a salvação é estreito. Para ilustrar este ensinamento ele usou a analogia em relação a porta, como se nos Evangelhos:

"Entrai pela porta estreita, porque larga é a porta e espaçoso o caminho que conduzem à perdição e numerosos são os que por aí entram. Estreita, porém, é a porta e apertado o caminho da vida e raros são os que o encontram." Mt 7, 13-14

Considerando-se as palavras de Nosso Senhor, o artigo de Genésio, refuta o própio Genésio sem muito trabalho para Clodovis. Porque a prevalecência dos pobres sobre o método (porta) demonstra justamente o desvio essencial da teologia da libertação, que é o culto aos pobres ou ao povo (pobrelatria e povolatria) e a ditadura dos pobres ou do povo (pobremonismo ou povomonismo) ocupando assim o lugar de Cristo. Deste modo, para a Teologia da Libertação, a Igreja é uma Hydra, encabeçada pelos pobres.

A razão da adesão a porta larga e o abandono da porta estreita, é bem expressa por Genésio no pensamento de Barth:

"Pelo fato de que Deus se fez homem, o homem se tornou a medida de todas as coisas".

Partindo-se da premissa da igualdade revolucionária, isto quer dizer que pelo fato de Cristo ter se feito homem, o homem se fez Cristo. É bastante óbvio e elementar que considerando-se assim, toda e qualquer palavra humana, torna-se "Evangelho." Genésio eleva o nível da revolução ao Sagrado, o que ele faz é apenas pregar a igualdade entre Cristo e o homem, sendo que o homem se torna Filho de DEUS pela crença em Cristo e não simplesmente porque o verbo se faz carne. O que ele deseja é que se adore o que seria a "Santíssima humanidade", onde todos os seres humanos estariam em condições de igualdade com o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

Uma teologia que tem em seus teólogos a medida de todas as coisas, é uma teologia onde a verdade é produto da consciência humana, não fruto de uma revelação. Portanto não é uma teologia do Espírito Santo, mas sim uma teologia do anticristo, uma teologia do mundo, da matéria e da evolução. Trata-se de uma teologia onde a igualdade, a liberdade e a fraternidade são absolutas e a verdade relativa ao homem. Não se trata de uma teologia de salvação, mas de uma teologia de perdição. Partindo-se da premissa Barth, todos estão salvos, por que então necessitarão de salvação?

Ora, se a salvação esta na encarnação e não na crucificação e ressurreição, não existe a necessidade da crença, do batismo e da evangelização. Os Apóstolos pregaram Cristo crucificado, os Tdls o Encarnado ou apenas o Ressucistado, nunca o crucificado. Nesta óptica, a cruz torna-se escandâlo e loucura, não mais para judeus e gentios, mas sim para aqueles que ainda se dizem Cristãos, mas na verdade são pagãos, como disse a bastante tempo um jovem que se chamava Ratzinger. Deste modo, anula-se o sacríficio perfeito e eficaz colocando-se a salvação no inicío da vida humana de Nosso Senhor e não naquilo que ele é e representa, toma-se uma parte para construir-se um novo todo. E o cristianismo por se amoldar a medida de todas as coisas partindo-se do juízo de cada um, torna-se a grande meretriz babilônia. Há consequência disto é o pluralismo católico, que se dá em sínteses, como algumas que podemos contemplar:

Catolicismo e Iluminismo = Concílio Vaticano II
Catolicismo e marxismo = Teologia da Libertação
Catolicismo e protestantismo = Renovação Carismática Católica
Catolicismo e Maçonaria = Cavaleiros de Colombo

O fim da pregação da TL é a prostituição cultual, intelectual e religiosa. Nela não existe fidelidade nenhuma a Jesus Cristo, mas sim ao homem, pois quando se considera que ele é a medida de todas as coisas, ele se torna hoje o que Cristo foi na Idade Média. Para Genésio, nós somos Cristomonistas, mas para nós Genésio é humanomonista, um pregador da ditadura do humanismo, que é a ditadura do nihilismo. Em termos de salvação, Genésio não tem nada a oferecer, por isso não respondeu Joelmir Betting, quando este lhe questionou sobre o papel da Igreja ser o de reformar o homem.

Cristo avisou nos que viriam falsos profetas, em nosso tempo, eles acreditam que a evolução é o Espírito Santo. Se a evolução diz tudo, gostaria que alguém me provasse que Genésio não esta evoluindo, por exemplo, para um Marcião. Para eles isto não é o suficiente, por isso ele diz no artigo:

"O pressuposto é que a graça e o Ressuscitado estão em ação no mundo e seria blasfemar o Espírito Santo admitir que os modernos só pensaram erros e equívocos."

Blasfêmia contra o Espírito Santo, é chamar nosso Senhor de mentiroso, isto deduz-se das própias palavras do Senhor:

"É o Espírito da Verdade, que o mundo não pode receber, porque não o vê nem o conhece, mas vós o conhecereis, porque permanecerá convosco e estará em vós." Jo 14, 7

Ora, se o pressuposto é que a graça e o Senhor estão em ação no mundo (Não na Igreja), isto quer dizer que o mundo o vê e que o conhece. Deduz-se pela afirmação de Genésio e pelas suas palavras não só neste artigo, que para ele o Espírito Santo é a Evolução, como o Pai é o mundo e o Filho é a matéria. Talvez seja por esta razão que ele tenha três árvores com os nomes da Santíssima Trindade. Sabemos pela afirmação de Nosso Senhor, que isto não é verdade, então em quem acreditam os Tdls, em Cristo ou em Genésio?

Enfim, a Teologia da Libertação, é a teologia do roubo, da mentira e da destruição, um reflexo espiritual do que representou materialmente o marxismo nas nações onde foi adotado e ainda é adotado. Há Igreja não é dos pobres, a Igreja é de Cristo e sua opção preferencial não é por classes econômicas, pois ela não adora Mamom, mas Jesus Cristo. A opção preferencial da Igreja Católica, sempre foi e será pela classe espiritual dos pecadores, porque são classes enfermas e necessitam de médico, as classes sãs não. Nosso Senhor Jesus Cristo, nos livre dos falsos profetas e nos guarde de todo mal.

Lamentabili Sine Exitu
Papa S. Pio X
(DECRETO "LAMENTABILI")
Decreto do Papa S. Pio X sobre os erros do "Modernismo"

Das proposições dos modernistas condenadas pela Igreja Decreto da Sagrada Inquisição Romana e Universal3 de julho de 1907

Autoridade das decisões doutrinais da Igreja
Sagrada Escritura
Filosofia Religiosa da Nova Escola
Cristologia de Loisy
Origem dos Sacramentos
Nova teoria sobre a Igreja
Evolucionismo absoluto e ilimitado

Quarta-feira, 3 de julho de 1907.

Com êxito verdadeiramente Lamentável, a nossa idade, desmandando-se no indagar as razões supremas das coisas, vai não raras vezes atrás de novidades por tal forma, que deixa de parte o que é como herança do gênero humano, para se precipitar em erros gravíssimos. Erros esses que serão muito mais perniciosos, quando se trata das ciências sagradas, ou da interpretação da Sagrada Escritura, ou dos principais mistérios da fé.

E é para lamentar profundamente que também entre os católicos se encontrem não poucos escritos que, ultrapassando os limites demarcados pelos santos Padres e pela própria Santa Igreja, a pretexto de mais elevados conhecimentos e em nome de considerações históricas, procuram esse progresso dos dogmas, que, na realidade, não é senão a sua corruptela.

Para impedir que esses erros, que todos os dias se vão difundindo entre os fiéis, criem raízes em seus corações e corrompam a sinceridade de sua fé, aprouve a nosso Santíssimo Padre por divina providência Papa Pio X que, por ofício desta Sagrada Inquisição Romana e Universal, fossem notados e condenados os principais dentre esses erros.

Por isso, depois de diligentíssimo exame e do parecer prévio dos Reverendos Senhores Consultores, os Eminentíssimos e Reverendíssimos Senhores Cardeais, Inquisidores Gerais em matéria de fé e de costumes, julgaram que deviam ser condenadas e proscritas, como de fato ficam condenadas e proscritas as seguintes proposições:

AUTORIDADE DAS DECISÕES DOUTRINAIS DA IGREJA

1. A lei eclesiástica, que manda submeter à prévia censura os livros que tratem das Divinas Escrituras, não se estende aos cultores da crítica e da exegese científica dos Livros do Antigo e do Novo Testamento.

2. A interpretação dada pela Igreja aos Livros Sagrados, conquanto se não deva desprezar, está todavia sujeita a mais apurado juízo e a correção dos exegetas.

3. Pela sentenças e censuras eclesiásticas fulminadas contra a exegese livre e mais adiantada, pode se concluir que a fé proposta pela Igreja está em contradição com a história e que os dogmas católicos não podem realmente harmonizar-se com as verdadeiras origens da religião cristã.

4. O magistério da Igreja não pode determinar o sentido genuíno das Sagradas Escrituras, nem mesmo por meio de definições dogmáticas.

5. Visto que no depósito da fé se contêm somente as verdades reveladas, não compete a Igreja, sob nenhum respeito, proferir juízo sobre as asserções das ciências humanas.

6. Na definição de verdades, a Igreja discente e a docente colaboram de tal modo, que nada mais resta à Igreja docente senão sancionar as conjecturas comuns da discente.

7.A Igreja, quando proscreve erros, não pode de maneira nenhuma exigir que os fiéis aceitem seus juízos com assentimento interno.

8. Devem ser considerados imunes de toda culpa os que nenhum caso fazem das condenações proferidas pela Sagrada Congregação do Índice, ou pelas outras Sagradas Congregações Romanas.

SAGRADA ESCRITURA

9. Demasiada simplicidade ou ignorância revelam os que crêem que Deus é verdadeiramente o autor das Sagradas Escrituras.

10. A inspiração do livros do Antigo Testamento consistiu em terem os escritores israelitas ensinado doutrinas religiosas sob um aspecto peculiar, desconhecido ou pouco conhecido dos pagãos.

11. A inspiração divina não se estende a toda Sagrada Escritura a ponto de preservar de todo erro todas e cada uma de suas partes.

12. O exegeta, se quiser aplicar-se com proveito aos estudos bíblicos, deve antes de tudo abstrair de qualquer opinião preconcebida sobre a origem sobrenatural da Sagrada Escritura e interpretá-la do mesmo modo que os outros documentos meramente humanos.

13. Foram os próprios Evangelistas e os cristãos da segunda e terceira geração, que artificiosamente elaboraram as parábolas evangélicas e assim deram a razão do pouco fruto da pregação de Cristo entre os judeus.

14. Em diversas narrações, os Evangelistas referiram não tanto o que era verdade, quanto o que, embora falso, julgaram ser mais proveitoso a seus leitores.

15. Os Evangelhos sofreram continuas adições e correções até que fosse estabelecido e constituído o cânon definitivo; portanto, da doutrina cristã não subsiste neles senão um vestígio vago e incerto.

16. As narrações de São João não são propriamente história, são uma contemplação mística do Evangelho; os discursos contidos em seu Evangelho são meditações teológicas sobre o mistério da salvação, destituídas de verdade histórica.

17. O quarto Evangelho exagerou os milagres não só para que eles parecessem mais extraordinários, como também para que se tornassem mais aptos para revelar a obra e a glória do Verbo Encarnado.

18. É certo que João reivindica para si o caráter de testemunha de Cristo; na realidade, porém, ele foi apenas uma excelente testemunha da vida cristã, ou da vida de Cristo na Igreja, nos fins do primeiro século.

19. Os exegetas heterodoxos interpretaram o verdadeiro sentido das Escrituras com mais fidelidade que os exegetas católicos.

FILOSOFIA RELIGIOSA DA NOVA ESCOLA

20. A revelação não podia consistir em outra coisa, senão em ter o homem adquirido consciência de sua relação para com Deus.

21. A revelação, que constitui o objeto da fé católica, não se completou com os Apóstolos.

22. Os dogmas que a Igreja apresenta como revelados não são verdades caídas do Céu; são uma certa interpretação de fatos religiosos que a inteligência humana logrou alcançar à custa de laboriosos esforços.

23. Pode existir e realmente existe oposição entre os fatos relatados na Sagrada Escritura e os dogmas da Igreja que nele se baseiam; de modo que o crítico pode rejeitar, como falsos, fatos que a Igreja crê como certíssimos.

24. Não deve ser condenado o exegeta que estabelece premissas, das quais se segue que os dogmas são historicamente falsos ou duvidosos, contanto que ele não negue diretamente os mesmos dogmas.

25. O assentimento da fé, em última análise, baseia-se num acervo de probabilidades.

26. Os dogmas da fé devem ser considerados somente segundo o sentido prático, isto é, como norma de proceder e não como norma de crer.

CRISTOLOGIA DE LOISY

27. A divindade de Jesus Cristo não se prova pelos Evangelhos; é um dogma que a consciência cristã derivou da noção do Messias.

28. Jesus, quando exercia seu ministério, não falava com o intuito de ensinar que era o Messias, nem os seus milagres tinham por fim demostrá-lo.

29. Pode conceder-se que Cristo, tal como história o representa, é muito inferior ao Cristo, objeto da fé.

30. O nome de Filho de Deus, em todos os textos evangélicos, equivale somente ao nome de Messias; não significa, porém, que Cristo seja Filho verdadeiro e natural de Deus.

31. A doutrina sobre Cristo, que ensinada por S. Paulo, S. João e pelos Concílios de Nicéia, de Éfeso e de Calcedônia, não é a ensinada por Jesus; é a que a consciência cristã ideou a respeito de Jesus.

32. O sentido natural dos textos evangélicos é inconciliável com o que ensinam os nossos teólogos sobre a consciência e ciência infalível de Jesus Cristo.

33. É evidente para quem se não deixa levar por preconceitos que, ou Jesus professou o erro acerca do próximo advento do Messias, ou não tem autenticidade a maior parte de sua doutrina, contida nos Evangelhos Sinóticos.

34. O crítico não pode atribuir a Cristo uma ciência inteiramente ilimitada senão na hipótese, inconcebível historicamente e que repugna ao senso moral, isto é, de ter Cristo, possuído como homem a ciência de Deus, e no entanto, não ter querido comunicar a seus discípulos e à posteridade o conhecimento de tantas coisas.

35. Nem sempre Cristo teve consciência de sua dignidade messiânica.

36. A ressurreição do Salvador não é propriamente um fato de ordem histórica, mas de ordem meramente sobrenatural que não foi demostrado, nem é demonstrável, e que a consciência cristã insensivelmente deduziu de outros fatos.

37. A fé na ressurreição de Cristo consistia a princípio não tanto no próprio fato da ressurreição quanto na vida imortal de Cristo junto de Deus.

38. A doutrina sobre a morte expiatória de Cristo não é evangélica, mas somente paulina (de S. Paulo).

ORIGEM DOS SACRAMENTOS

39. As opiniões de que se achavam imbuídos os Padres de Trento, sobre a origem dos sacramentos, e que sem dúvida influíram em seus Cânones dogmáticos, estão muito distantes das que hoje sustentam os investigadores históricos do cristianismo.

40. Os sacramentos tiveram sua origem dos Apóstolos e seus sucessores que, por inspiração e impulso das circunstâncias e dos acontecimentos, interpretaram alguma idéia e intenção de Cristo.

41. Os sacramentos têm por fim único despertar na mente do homem a idéia da presença sempre benéfica do Criador.

42. A comunidade cristã introduziu a necessidade do batismo, adotando-o como um rito necessário e anexando-lhe as obrigações da profissão cristã.

43. A prática de conferir o batismo às crianças foi uma evolução disciplinar, que concorreu como uma das causas para que este sacramento se desdobrasse em dois, a saber: Batismo e Penitência.
44. Nada há que prove que o rito do sacramento da Confirmação tivesse sido usado pelos Apóstolos; ao contrário, a distinção formal do dois sacramentos, Batismo e Confirmação, não tem nenhuma relação com a história do cristianismo primitivo.

45. Nem tudo o que narra S. Paulo sobre a instituição da Eucaristia (1 Cor. 11, 23-25), pode ser aceito historicamente.

46. Não existia na Igreja primitiva o conceito do cristão pecador cristiano reconciliado pela autoridade da Igreja, mas só muito lentamente ela se afez a este conceito. Além disso, ainda mesmo depois que a Penitência foi reconhecida como uma instituição da Igreja, não se lhe chamava sacramento, porque seria tido como um sacramento infamante.

47. As palavras do Senhor: Recebei o Espírito Santo; os pecados que perdoardes, serão perdoados, e os que retiverdes serão retidos (João, 20, 22. 23), não se referem ao sacramento da Penitência, por mais que o tenham querido os Padres de Trento.

48. S. Tiago, em sua carta (5, 14. 15) não intentou promulgar nenhum sacramento de Cristo, mas de recomendar um pio costume; e se nesse costume ele vê talvez algum meio de graça, não o toma com o rigor com que o tomaram os teólogos que determinaram a noção e o número dos sacramentos.

49. A Ceia Cristã, assumindo a pouco e pouco a índole de cerimônia litúrgica, foi causa de que aqueles que tinham por costume presidi-la adquirissem o caráter sacerdotal.

50. Os anciãos, que exerciam o ministério da vigilância, nas assembléias cristãs, correspondia ou oficio de vigiar, foram instituídos pelos Apóstolos como presbíteros ou bispos para atender à organização necessária das crescentes comunidades, mas não propriamente para perpetuar a missão e poder dos Apóstolos.

51. O Matrimônio só muito tarde pôde tornar-se na Igreja sacramento da nova lei; pois, para que o matrimônio fosse considerado sacramento era necessário que precedesse uma completa explicação teológica sobre a doutrina da graça e dos sacramentos.

NOVA TEORIA SOBRE A IGREJA

52. Cristo não pensou constituir a Igreja como uma sociedade destinada a durar na terra por uma longa série de séculos; além disso, na mente de Cristo, o reino dos céus juntamente com o fim do mundo já deveria ter chegado.

53. A constituição orgânica da Igreja não é imutável; a sociedade cristã assim como a sociedade humana, está submetida a uma perpétua evolução.

54. Os dogmas, os sacramentos e a hierarquia, tanto em sua noção quanto em sua realidade, não passam de interpretações e evoluções do pensamento cristão que, por meio de incrementos externos, desenvolveram e aperfeiçoaram um pequeno germe que existia em estado latente no Evangelho.

55. Simão Pedro verdadeiramente nunca supôs que Cristo lhe confiara o primado na Igreja.

56. A Igreja Romana não por disposição da divina providência, mas em virtude de circunstâncias meramente políticas, tornou-se a cabeça de todas as Igrejas.

EVOLUCIONISMO ABSOLUTO E ILIMITADO

57. A Igreja mostra-se inimiga dos progressos das ciências naturais e teológicas.

58. A verdade não é mais imutável que o homem, pois que evolui com ele, nele e por ele.

59. Cristo não ensinou um determinado corpo de doutrina, aplicável a todos os tempos e a todos os homens; inaugurou em vez certo movimento religioso que se adapta, ou que deve ser adaptado aos diversos tempos e lugares.

60. A doutrina cristã, em seu princípio, foi judaica; mas, por sucessivas evoluções tornou-se primeiro paulina, depois joânica, e finalmente helênica e universal.

61. Pode-se dizer, sem paradoxo que nenhum capítulo da Escritura, desde o primeiro do Génesis até o último do Apocalipse, contém doutrina inteiramente idêntica à que sobre o mesmo ponto ensina Igreja; e por conseguinte nenhum capítulo da Escritura tem o mesmo sentido para o crítico e para o teólogo.

62. Os principais artígos do Símbolo dos Apóstolos não tinham a mesma significação entre os os cristãos dos primeros tempos do que a que tem entre os cristãos de nossos dias.

63. A Igreja se mostra incapaz de defender eficazmente a moral evangélica, porque adere obstinadamente a doutrinas imutávels que não podem conciliar-se com o progresso moderno.

64. O progresso das ciências exige que se reformem os conceitos da doutrina cristã sobre Deus, sobre a Criação, sobre a Revelação, sobre a Pessoa do Verbo Encarnado e sobre a Redenção.

65. O catolicismo atual não pode conciliar-se com a verdadeira ciência, a não ser que se transforme num cristianismo sem dogmas, isto é, num protestantismo amplo e liberal.

E na quinta-feira imediata, dia 4 do mesmo mês e ano, tendo-se feito de tudo isto minuciosa relação a nosso Ssmo. Padre o Papa Pio X, Sua Santidade aprovou e confirmou o Decreto dos Eminentíssimos Padres e mandou que todas e cada uma das proposições acima referidas fossem tidas por todos como condenadas e proscritas.

PEDRO PALOMBELLI

Notário da S. I. R. U.


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