A Candeia debaixo do alqueire

Nota: Peço aos leitores e amigos que ajudem a divulgar o livro do Pe Calderón, publicado e disponibilizado pela Editora Sétimo Selo. Enviem o material para o maior número de católicos possível.

Deixo aqui o link para o pedido e os links de lançamento que foram publicados no Contra Impugnantes (assim como um dos textos que apresenta o livro). Na próxima publicação do blog, vocês poderão conferir o trecho de um texto de Gustavo Corção (extraído do livro “Dois Amores Duas Cidades”), que tem o mesma tema do livro lançado pela Editora Sétimo Selo. Fiquem com Deus e obrigado.

Aviso e pedido

Breve interregno

Relações Igreja-Estado (I)

A autoridade do Magistério da Igreja a partir do Concílio Vaticano II

“A CANDEIA DEBAIXO DO ALQUEIRE”, do Padre Calderón, e novas “Jornadas de Humanidades” em La Reja

Breve prefácio do livro "A Candeia Debaixo do Alqueire"

Texto da orelha do livro "A Candeia Debaixo do Alqueire"

 

 

"PALAVRA DOS EDITORES

Aristóteles dizia que a precondição para o estabelecimento de uma verdadeira dialética é a consignação prévia de “tópicos”, ou seja: de pontos ou premissas a partir dos quais se torna possível engendrar raciocínios e deles extrair corolários. O τόπος é, literalmente, o lugar do diálogo e da confrontação das próprias idéias com as alheias e/ou contrárias. Na prática, trata-se do método científico por excelência — o que os medievais comprovaram com a sua prolífica arte da disputa (disputatio), cujo ápice se dá na obra de Santo Tomás de Aquino.
Pois muito bem: a nossa época transformou a palavra “diálogo” numa espécie de fetiche conceitual, ao fazer uso dela sem o mais remoto vestígio do rigoroso método dialético que encontramos nas obras de Sócrates, Platão, Aristóteles e, particularmente, Tomás de Aquino. Hoje — de modo inverso ao que ocorria com o τόπος aristotélico — muitas vezes as premissas, em vez de ser colocadas claramente, são retiradas para não ferir as susceptibilidades do outro “dialogante”. Com isto acaba-se por estabelecer um falso diálogo, na medida em que é varrido, para debaixo do tapete, todo e qualquer tópico presumivelmente incômodo. Um falso diálogo que, a pretexto de buscar a concórdia, deixa de lado a verdade (pois repele todas as precondições para o estabelecimento desta).
Na obra que ora apresentamos ao leitor brasileiro, o principal teólogo da Fraternidade Sacerdotal São Pio X – FSSPX na atualidade, Padre Álvaro Calderón, esgrime com o método da disputa: após enumerar, em cada artigo, uma série de objeções às teses defendidas no livro, Calderón apresenta uma resposta magistral e, depois, replica os argumentos em contrário, um a um.
Acreditamos prestar um grande serviço com a publicação no Brasil desta disputatio do Padre Calderón. Em primeiro lugar, porque a partir dela é possível divisar o cerne das questões que, desde o Concílio Vaticano II, opuseram uma parcela do Catolicismo à onda de novidades que, na prática, acarretou a mudança da liturgia da Missa, do Código de Direito Canônico e do Catecismo; e, na teoria, estabeleceu um pluralismo teológico e doutrinal cujos frutos ninguém (em sã consciência!) pode negar. Em segundo lugar, porque se estabelecem nesta obra os pontos do único diálogo com chances de ser frutuoso: o que tem como objeto formal próprio, tão-somente, a verdade — com a demarcação de todos os problemas prévios sem cuja resolução não é possível ultrapassar os limites da opinião.
O assunto deste livro é gravíssimo e as conclusões não são de molde a agradar aos paladares adocicados de um ecumenismo falsamente “dialogante”. Mas o próprio Autor, na sua Introdução, agradece de antemão a quem, por caridade, o refutar ou corrigir".

Sidney Silveira

O livro acima (e que será a primeira publicação do Angelicum – Instituto Brasileiro de Filosofia e de Estudos Tomistas) é do principal teólogo da Fraternidade Sacerdotal São Pio X – FSSPX, Padre Álvaro Calderón, professor do Seminário de La Reja, na Argentina. Na prática, trata-se de uma obra de combate teológico em forma de disputatio, na qual se resolvem, sem nenhuma exceção, todas as questões centrais atinentes ao tipo de autoridade que se pode atribuir ao Magistério do Concílio Vaticano II e a todo o Magistério da Igreja — ordinário e extraordinário — que se lhe seguiu.
O livro é o seguinte:

A CANDEIA DEBAIXO DO ALQUEIRE — Questão Disputada sobre a Autoridade Doutrinal do Magistério Eclesiástico a partir do Concílio Vaticano II
A escolha do método da disputatio pelo Padre Calderón não se deu por um mero arqueologismo escolástico. Como o próprio autor frisa na “Introdução” ao livro, a quaestio disputata é uma radiografia do discurso científico à qual nada escapa. Em linhas gerais, este verdadeiro raio-X dialético consta de quatro etapas: 1ª) perguntar; 2ª) opinar; 3ª) responder; 4ª) e solucionar. Neste contexto, entre as principais objeções dos adversários, procuram-se as que mais fortemente se oponham à verdade, pois assim, ao final, a demonstração apodítica aparecerá cristalina para todos os que se derem o trabalho de percorrer o caminho por inteiro.
A obra do Padre Calderón que o Instituto Angelicum apresenta ao leitor de língua portuguesa é composta de quatro grandes artigos:
Artigo Primeiro: Se o Magistério conciliar não é infalível.
Artigo Segundo: Se o Magistério conciliar pode ser posto em discussão.
Artigo Terceiro: Se o Magistério conciliar não tem nenhum grau de autoridade.
Artigo Quarto: Se o Magistério conciliar não compromete a sua autoridade de modo indireto.
Eis o sumário:
Introdução
O método da Questão Disputada
A questão suscitada pelo magistério conciliar
ARTIGO PRIMEIRO
Se o magistério conciliar não é infalível
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO (geral): O magistério de um concílio ecumênico é infalível
SEGUNDA OBJEÇÃO: É errôneo dizer que há defeito quanto ao sujeito do magistério
Primeira opinião por criticar: Carência da suprema autoridade apostólica
Segunda opinião por criticar: Ilegitimidade do Concílio Vaticano II
Terceira opinião por criticar: Defeito de confirmação por parte do Romano Pontífice
Refutação das três opiniões
TERCEIRA OBJEÇÃO: É errôneo dizer que há defeito quanto à matéria ensinada
Opinião por criticar: Não infalibilidade por defeito de matéria
Refutação
QUARTA OBJEÇÃO: É errôneo pretender que o magistério conciliar não tem intenção de obrigar
Primeira crítica: Esta opinião implica certo voluntarismo doutrinal
Segunda crítica: Julga erradamente a intenção que de fato anima o magistério conciliar
QUINTA OBEJEÇÃO O Concílio é infalível ao menos enquanto magistério ordinário universal
SEXTA OBJEÇÃO: É errôneo negar a “universalidade” do magistério conciliar
Primeira opinião criticada: Nega a universalidade local
Refutação
Segunda opinião criticada: Nega a universalidade temporal
Terceira opinião criticada: Não cumpre o axioma quod ubique et quod semper
Refutação da segunda opinião
Refutação da terceira opinião
SÉTIMA OBJEÇÃO O magistério conciliar foi infalivelmente aceito pela fé comum dos crentes
Contra-réplica
Resposta
I. Prenotandos acerca do magistério da Igreja
1º O sujeito do magistério eclesiástico
2º O objeto do magistério eclesiástico
3º Divisão do magistério segundo seus atos
II. Os dois modos do magistério infalível
1º Magistério infalível extraordinário
2º Magistério infalível ordinário
III. O magistério conciliar não quis usar da infalibilidade de modo extraordinário
IV. As autoridades conciliares não querem recorrer à infalibilidade de modo extraordinário porque adotaram uma atitude liberal
1º A autoridade da Igreja segundo o liberalismo
2º O liberalismo do magistério conciliar
3º O magistério liberal não exerce a infalibilidade de modo extraordinário
V. O magistério liberal jamais pode alcançar a infalibilidade de modo ordinário
VI. Conclusão
Solução das objeções
À PRIMEIRA OBJEÇÃO: O ponto de resolução do dilema suscitado pelo magistério conciliar
À SEGUNDA OBJEÇÃO: É preciso resolver o dilema sem arvorar-se em juiz da credibilidade do magistério
Argumento geral
A) Com respeito às teses “sedevacantistas”
B) Ilegitimidade do Concílio Vaticano II
C) Sobre o defeito de confirmação por parte dos Papas conciliares
Docilidade católica diante do magistério
À TERCEIRA OBJEÇÃO: Não buscar outro critério fora do que o magistério diz de si mesmo
À QUARTA OBJEÇÃO: O magistério conciliar não quer impor sua autoridade
Contra a acusação de voluntarismo
As intenções do magistério conciliar
À QUINTA OBJEÇÃO
À SEXTA OBJEÇÃO
À SÉTIMA OBJEÇÃO
ARTIGO SEGUNDO
Se o magistério conciliar pode ser posto em discussão
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO: Qualquer magistério autêntico exige submissão do intelecto
SEGUNDA OBJEÇÃO: Diante da sentença do magistério, o católico deve guardar silêncio
TERCEIRA OBJEÇÃO: Se houver contradição aparente, pergunta-se privadamente
Contra-réplicas
Primeira réplica: O magistério não infalível deve ser julgado à luz da tradição
Segunda réplica: O magistério conciliar permite o diálogo
Resposta
I. Os graus de autoridade nos atos de magistério
II. O magistério conciliar preferiu o diálogo ao exercício de sua autoridade
1º Instauração do “diálogo” como novo modo de exercer o ministério apostólico
2º O magistério “dialogado” é uma exigência do liberalismo conciliar
3º O magistério “dialogado” conciliar não exerce em nenhum grau sua autoridade
III. Os simples fiéis vêem-se obrigados a defender publicamente o magistério tradicional
Solução de objeções e réplicas
À PRIMEIRA OBJEÇÃO
À SEGUNDA OBJEÇÃO
À TERCEIRA OBJEÇÃO
À PRIMEIRA RÉPLICA
À SEGUNDA RÉPLICA
ARTIGO TERCEIRO
Se o magistério conciliar não tem nenhum grau de autoridade
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO: O magistério conciliar tem ao menos autoridade teológica máxima
SEGUNDA OBJEÇÃO: A linguagem moderna não diminui a autoridade doutrinal do magistério conciliar
TERCEIRA OBJEÇÃO: Os Papas sempre merecem a religiosa submissão dos fiéis
Contra-réplica
Resposta
I. O subjetivismo do pensamento moderno
1º O espírito moderno
2º O subjetivismo
II. O subjetivismo no magistério conciliar
1º O proscrito subjetivismo do modernismo: o “simbolismo”
2º O triunfo do subjetivismo no magistério conciliar
3º Critérios para discernir o subjetivismo teológico moderno
4º O subjetivismo no diálogo pós-conciliar entre teólogos e magistério
5º O subjetivismo nos textos do Concílio Vaticano II
III. Atitude do fiel católico diante do magistério conciliar
Solução das objeções
À PRIMEIRA OBJEÇÃO
À SEGUNDA OBJEÇÃO
À TERCEIRA OBJEÇÃO
ARTIGO QUARTO
Se o magistério conciliar não compromete sua autoridade de modo indireto
Objeções
PRIMEIRA OBJEÇÃO: Autorização indireta da doutrina conciliar
SEGUNDA OBJEÇÃO: Promulgação pontifícia da reforma litúrgica
TERCEIRA OBJEÇÃO: A canonização de santos pós-conciliares
QUARTA OBJEÇÃO: A leis universais do novo Código
QUINTA OBJEÇÃO: A aprovação pontifícia dos “novos movimentos”
SEXTA OBJEÇÃO: Confirmação celestial das aparições marianas
SÉTIMA OBJEÇÃO: O “fato dogmático” do Concílio Vaticano II
Contra-réplica: Infalibilidade nos atos de governo?
Resposta
I. Acerca da relação entre magistério e governo
1º Do magistério e governo em geral
2º Do magistério e governo eclesiásticos
3º Divisão dos atos de governo eclesiástico em razão de seu compromisso doutrinal
4º Conclusão
II. Do governo liberal e sua relação com a verdade
1º Os fundamentos da sociedade moderna
2º O maquiavelismo do governo liberal
III. O maquiavelismo do governo da hierarquia conciliar
1º O caráter pastoral do Concílio Vaticano II
2º A colegialidade na disciplina eclesiástica
3º O ecumenismo com as religiões
4º A liberdade religiosa com os Estados
5º Conclusão: A traição da Verdade
IV. Autoridade dos atos do governo conciliar
Solução das objeções
À CONTRA-RÉPLICA
À PRIMEIRA OBJEÇÃO
À SEGUNDA OBJEÇÃO
À TERCEIRA OBJEÇÃO
À QUARTA OBJEÇÃO
À QUINTA OBJEÇÃO
À SEXTA OBJEÇÃO
À SÉTIMA OBJEÇÃO
SÍNTESE
FINAL

Critérios para julgar o valor do magistério de um concílio ecumênico
Como se exerceu o magistério no Concílio Vaticano II
A autoridade doutrinal do Concílio Vaticano II
A candeia debaixo do alqueire
Neste momento de absoluta babel doutrinal, a publicação deste livro do principal teólogo da FSSPX é não apenas profilática, mas também representa um grande serviço para todos os católicos que se interessam pelas questões mais importantes da Igreja.
Em tempo: O livro custará R$ 60,00, e desde logo aviso: os interessados em adquiri-lo devem entrar em contato conosco pelo email sidney@edsetimoselo.com.br, para reservar o seu exemplar. Na resposta aos emails (no início de junho), darei informações sobre a forma de pagamento.
Em tempo2: Constam do livro quatro apêndices, que são os seguintes:
APÊNDICE PRIMEIRO: “Algumas noções teológicas”.
APÊNDICE SEGUNDO: “A infalibilidade do sensus fidei, segundo o Concílio Vaticano II”.
APÊNDICE TERCEIRO: “Comentário à Encíclica Fides et Ratio”.
APÊNDICE QUARTO: “Resposta a Les degrés d’autorité du Magistère, do Padre B. Lucien”.
Em tempo3: A tradução é de Carlos Ancêde Nougué, e o prefácio desta edição brasileira será assinado por D. Tomás de Aquino, Abade do Mosteiro da Santa Cruz, em Nova Friburgo, cuja ajuda inestimável para esta tão importante publicação registramos aqui.

Carlos Nougué

Estive ocupado com a tradução de A Candeia Debaixo do Alqueire, do Padre Álvaro Calderón, da Fraternidade São Pio X. E, com efeito, o livro será lançado em cerca de 20 dias pelo nosso Angelicum — Instituto de Filosofia e de Estudos Tomistas; e, efetivamente, foi para mim um privilégio poder traduzir esta obra magna, não só porque o tradutor é sempre, de fato, um leitor privilegiado, mas porque A Candeia... é, no âmbito da teologia, uma das obras mais importantes (se não a mais importante) dos últimos, digamos, 50 anos. E por quê?
São vários os motivos. Antes de tudo, o fato mesmo de o Padre Calderón ser não apenas um professor de seminário (e seminário tradicionalista), e não apenas um tomista, mas um Auxiliar de Santo Tomás, um verdadeiro continuador do Aquinate. Não apenas um comentarista. Depois, porque neste A Candeia... o Padre Calderón faz reviver, em alto estilo e com impecável competência, o método escolástico da disputatio, tão desenvolvido pelo mesmo Santo Tomás. Como verão os leitores, os artigos da disputatio se compõem, essencialmente, de quatro partes:
1) os argumentos ou objeções dos adversários da tese esgrimida no artigo, as quais deverão ser expostas de modo perfeito, não raro de modo superior à exposição dos próprios adversários, sendo dupla a razão para tal: honestidade e clareza intelectual; sobretudo o fato de que, assim procedendo, se está obrigado a dar uma resposta às objeções ainda mais perfeita, definitiva, cabal;
2) argumento(s) (de terceiros) em sentido contrário ao das objeções, o(s) qual(is) já como que encaminha(m) para a resposta;
3) esta mesma resposta, ou corpus, no qual se resolve globalmente a questão que suscita o artigo; é a parte principal;
4) as respostas às objeções, uma a uma, detalhadamente.
Mas A Candeia... é obra tão suma como dizemos sobretudo porque resolve, de modo definitivo, cabal, inequívoco, a questão central desta disputatio e, diga-se, do catolicismo nos últimos 45 anos: Qual o grau de autoridade do magistério conciliar, ou seja, o magistério oriundo do Concílio Vaticano II, como, aliás, diz o próprio conjunto do título da obra: A Candeia Debaixo do Alqueire – Questão Disputada sobre a autoridade doutrinal do magistério eclesiástico a partir do Concílio Vaticano II.

Qual a resposta do Padre Calderón? Naturalmente, deixarei que o vejam por si mesmos os leitores. Mas desafio desde já: que os apoiadores do Concílio Vaticano II, por um lado, e os sedevacantistas, por outro, tentem contestar as conclusões de A Candeia... naturalmente não com epítetos, vitupérios e coisas que tais. Uma multidão de coisas assim, como já disse alhures, não chega a constituir um silogismo. Tentem contestá-las no terreno propriamente teológico, e com o mesmo grau de amplitude e generosidade intelectual do Padre Calderón. Vejamos o que poderão conseguir.
Em tempo: logo avisaremos do dia e local do lançamento do livro. Mas reservem já com o Sidney seu(s) exemplar(es); comprem, presenteiem, e ajudem assim a que medre também em nosso solo este autêntico tomismo vivo que, na atualidade, quase certamente tem no Padre Calderón seu principal representante. E esperem Concílio Vaticano II: A Religião do Homem, outra obra sua, que não fará senão confirmar o que acabo de dizer.
Adendo do Sidney: Dizer-se “tomista” empresta certa aura de ortodoxia a um teólogo, a um filósofo, a um professor de filosofia. O alemão Josef Pieper dizia, jocosamente, que tal é a magnitude de obra de Santo Tomás que só se pode aplicar o epíteto “tomista” a alguém de forma equívoca. Noutra oportunidade, apontei alguns dos problemas do tomismo contemporâneo, que muitas vezes aproveita do Aquinate o que quer — principalmente no terreno da metafísica e da moral —, mas, quando lida com questões cristológicas, eclesiológicas, soteriológicas, antropológicas, litúrgicas, magisteriais, etc., acontece o seguinte: ou se cala ou faz, criminosamente, Santo Tomás dizer o que não disse. Há entre essas pessoas quem queira fazer o Aquinate servir à nova orientação ecumênica, à nova liturgia, à nova cristologia pluralista e, enfim, àquilo que o padre Garrigou-Lagrange chamava de nouvelle théologie. É óbvio que, para tanto, faz-se uso de uma bibliografia cuja hermenêutica é, digamos, demasiado aberta — e totalmente “moderna”. Esses professores, na prática, põem Santo Tomás a serviço das suas próprias ideologias, a serviço do espírito de novidade que parece ter varrido quase tudo na Igreja. E, como diz o próprio Calderón, ter voluntas thomistica é uma coisa; ser um discípulo do mestre, outra mui distinta.
Tendo em vista tal panorama, deparar-se com a obra magna do Padre Calderón traz, de imediato, um susto, um assombro, uma atitude de verdadeiro pasmo. Não apenas por seu grande conhecimento da história da Igreja, dos dogmas, do Magistério, etc., mas pela grande erudição que possui no campo do tomismo, propriamente. Padre Calderón não é leitor apenas do neotomismo (muitas vezes tão distante de Santo Tomás, como é o caso de Maritain, cujos erros tremendos têm ressonância ainda hoje, no seio da Igreja), mas alguém que, além de ter ido com grande afinco à obra do próprio mestre medieval, conhece pesquisadores contemporâneos e, também, autores tomistas que, hoje, são apenas uma nota de rodapé nos trabalhos dos estudiosos da obra do Aquinate — como por exemplo Capreolo, João de Santo Tomás e Cajetano. A intransigência do Padre Calderón é a intransigência de quem não faz concessões ao erro, venha ele de onde vier.
O livro A Candeia Debaixo do Alqueire terá 330 páginas e custará R$ 60,00. Faremos o seu lançamento num “sebo” no Centro do Rio. Quanto às encomendas (e aqui lembro que o número de exemplares não é grande), responderei em breve a todos os já que me mandaram email — com informações sobre o depósito a ser feito e sobre o valor do frete. Desta vez, peço encarecidamente que não solicitem desconto no preço (o qual está baixo, dado o livro que é), pois além de tudo precisamos ter recursos para dar prosseguimento a esta difícil semeadura. Afinal de contas, gasta-se hoje tanto dinheiro com bobagens e, na hora de se comprar um livro tão importante como este, se argüi “falta de grana”. É quase uma espécie de avareza.

Sidney Silveira
Leiam, abaixo, o texto da orelha do livro (já encaminhado à impressão) "A Candeia Debaixo do Alqueire", do Padre Calderón, assinada por D. Tomás de Aquino, Prior do Mosteiro da Santa Cruz. Reiteroe acrescento o dito anterior: este é um livro simplesmente fundamental, pela resolução a meu ver definitiva que dá ao problema da autoridade do Magistério "dialogado" pós-Vaticano II. Aos objetores de todas as linhas, pedimos que, encontrando uma resposta teológica para os argumentos do Padre Calderón, apresentem-na de público. Será um serviço prestado. Até quarta-feira da próxima semana, trarei novidades sobre o lançamento (numa livraria do Centro do Rio) desta obra capital, que nada tem a ver com os produtos da mais pueril cultura de almanaque que os nossos católicos liberais tupiniquins andam por aí semeando...

"Dentre os carismas de que Nosso Senhor revestiu a Igreja está o da infalibilidade em questões relativas à fé e aos costumes, para que, até o final dos tempos, conserve íntegra a Verdade revelada — sustentáculo do mundo, alimento das almas, caminho de salvação. Para tanto, com sua divina autoridade (“mihi potestas in cælo et in terra”, Mt. II, 18), Cristo instituiu um Magistério universal (“euntes ergo docete omnes gentes”, Mt. XVIII, 19) sob a solidez do guiamento de Pedro (“tu es Petrus et super hanc petram ædificabo eclesiam meam, et portæ inferi non prævalebunt adversum eam”, Mt. XVI, 18), e nunca longe dele.

Prometida por Cristo, a indefectibilidade da Igreja até o fim dos tempos está, pois, intrinsecamente ligada à solidez doutrinal do ensinamento do Magistério eclesiástico. E, dada a sua fonte divina, ele não pode falhar no tocante ao precioso depósito da fé que lhe cabe guardar, assim como em relação aos costumes, cuja conformação às leis de Deus tem a Igreja como árbitra suprema, com poder de ligar e desligar (“et tibi dado claves regni cælorum et quodcumque ligaveris super terram erit ligatum in cælis et quodcumque solveris super terram erit solutum in cælis”, Mt. XVI, 19).

A este carisma do Magistério estão associados os dogmas, que são a proclamação, por parte da autoridade eclesiástica, de sentenças que expressam de maneira apropriada as verdades reveladas, afastando destas quaisquer sombras de erros ou enganos que as possam pôr em dúvida. Se a Igreja pudesse se contradizer em um só jota da sacra doutrina, isto representaria a sua ruína, daí Nosso Senhor ter advertido que passariam o céu e a terra antes que tal coisa pudesse acontecer (“vobis donec transeat cælum et terra jota unum aut unus apex non præteribit a lege donec omnia fiant”, Mt., V, 18).

Dadas estas premissas com base na Sagrada Escritura, a grave questão que a presente obra do Padre Álvaro Calderón aborda e resolve é a seguinte: considerando a onda de novidades que assolou a Igreja desde o Concílio Vaticano II — apontadas no decorrer do livro nas palavras do próprio Magistério conciliar —, que tipo e que grau de autoridade se podem atribuir a esse novo ensinamento, repleto de contradições em relação à Tradição e a todo o Magistério anterior? Para chegar à resposta, o teólogo da Fraternidade Sacerdotal São Pio X – FSSPX faz uma minuciosa exposição acerca do sujeito e do objeto do Magistério, seus órgãos autênticos e subsidiários, sua divisão segundo atos específicos e, também, os modos de infalibilidade (ordinário e extraordinário) que se dão em seu exercício.

Mas como se pode argüir de erro o Magistério da Igreja sem, com isto, infringir a norma elementar da submissão e obediência de todos os fiéis a esse mesmo Magistério? Creio que o Padre Calderón dá uma resposta definitiva a esta magna questão, fazendo uso do instrumento dialético da disputatio e trazendo à luz o ensinamento do Magistério tradicional e a palavra dos Santos Doutores.

D. Tomás de Aquino
Prior do Mosteiro da Santa Cruz (Nova Friburgo, RJ)"

LA DISLOCACION DE LA FUNCION MAGISTERIAL DESPUÉS DEL CONCILIO VATICANO II

Romano Amério

Ruunt saecula, stat veritas.Immo, stante veritate, stat homo, stat mundus. Circumversamur undique, et deversamur; sed veritas nos erigit. Amice, siste fugam, pone te in centro, ubi nullus motus, sed vita, immo: vita vivificans.

Transcurren los siglos, pero la verdad permanece. Y si permanece la verdad, permanece el hombre, permanece el mundo. Por todas partes estamos rodeados, y desviados, pero la verdad nos mantiene rectos. Amigo, detén la huida, colócate en el centro, allí donde no hay movimiento sino vida, sí, vida vivificante

Mi contribución al Congreso teológico de Sí Sí No No consistirá en desarrollar el siguiente principio: la crisis de la Iglesia Católica consiste en una dislocación de la autoridad magisterial, que se transfiere desde la autoridad del Magisterio universal a la autoridad de los teólogos. Esta dislocación fue pronto advertida, porque en los años próximos al Concilio tuvo lugar una viva reacción. Pero en estos seis últimos lustros la gran mayoría de los teólogos han conseguido la reivindicación que entonces se propusieron obtener: ser reconocidos como partícipes en el oficio didáctico de la Iglesia. Dispongo en mi archivo de muchos recortes y pruebas de que esto se sentía como un peligro.
Es preciso decir que sobre este punto el Concilio afirmó la doctrina perenne de la Iglesia, pero dicho peligro se formuló inmediatamente después. No debe olvidarse el gran principio metódico de los innovadores, obispos y peritos conciliares, quienes introdujeron subrepticiamente en los textos propuestos al Vaticano II expresiones anfibológicas, cuya interpretación en sentido innovador se reservaban para cuando fuesen publicados los textos. Es la estrategia perpetrada explícitamente por los modernistas. A este propósito existe una importantísima declaración del dominico holandés Edward Schillebeeckx, quien dice expresamente: "las manifestamos [las ideas que nos impulsan] de una forma diplomática, pero después del Concilio extraeremos las conclusiones implícitas" (De Bazuin, nº 16, 1965; trad. francesa en Itinéraires, nº 155, 1971, pág. 40). Es como decir: utilizamos un estilo diplomático (como dice el vocablo, doble), en el cual las palabras se conforman con vistas a la hermenéutica, iluminando u oscureciendo, respectivamente, las ideas que nos impulsan o las que no nos convienen. Se produjeron así documentos conciliares que, en previsión de una posterior hermenéutica laxista y enervante, tenían por objeto apoyar las opiniones innovadoras. El escándalo principal y radical debe atribuirse a Juan XXIII, quien consintió que los observadores protestantes en el Concilio no solamente asistiesen a los trabajos de las comisiones, sino que cooperasen en ellas, de modo tal que algunos textos del Concilio no sólo son una elaboración de teólogos, en vez de obispos, sino de teólogos protestantes.

Fe y razón
La transferencia de autoridad de la cual queremos hablar es uno de los movimientos de inspiración racionalista, humanista y naturalista más imponentes y arraigados. Su gran principio es que las verdades de fe proceden de las elucubraciones del intelecto humano.
En la doctrina tradicional, la fe es una superación de la razón: según la doctrina de la Iglesia Católica, para creer es preciso salir fuera de la razón, ir más allá de la razón, al ser extrínseco a ella lo que está por encima de la razón. Que esté fuera de ella no quiere decir que le sea opuesto: al contrario, quiere decir que la completa y la apoya, y precisamente por eso está fuera de ella. Sin embargo, según la doctrina moderna la fe es una forma de la razón, es decir, algo intrínseco a ella. Lo cual significa que para creer no es preciso salir de la razón.
La función del Magisterio de la Iglesia consiste en inculcar en el espíritu de los fieles las persuasiones sobrenaturales: enseñarlas, arraigarlas, provocar su adhesión a las mismas. La palabra enseñar quiere decir "obrar de modo tal que uno pase a saber lo que no sabía". La función del Magisterio es también apologética, porque el maestro debe defender lo que enseña. Y lo debe defender alegando tanto motivos ofrecidos por la autoridad bíblica (motivos, por consiguiente, de orden sobrenatural) como motivos de razón natural. Finalmente, enseñar una cosa quiere decir también conseguir que la retengan las mentes a las cuales ha sido enseñada, porque el maestro debe velar para que no se pierdan ni se vean modificadas sus enseñanzas.

El Magisterio del Papa
Como testimonio de la consciencia con que, en tiempos del Concilio, la virtud didáctica que acabamos de recordar se estaba diluyendo en el vacío, puede recordarse aquella autorizada declaración del Card. Heenan, Primado de la Iglesia de Inglaterra, que en una de las primeras sesiones del Concilio se expresaba así: "hoy en la Iglesia ya no existe la enseñanza de los obispos: ya no son un punto de referencia en la Iglesia. El único punto en el cual todavía actúa la función magisterial de la Iglesia es el Sumo Pontífice" (Osservatore Romano, ed. it., 28-4-68). Es decir, donde ya nadie enseña, todos enseñan; y donde ya no hay una verdad que enseñar, se enseñan multitud de opiniones. Pero a treinta años de distancia esa declaración del Primado de Inglaterra suena optimista, porque hoy ni siquiera el Pontificado ejercita ya la función magisterial. Si, como hemos visto, el Magisterio es la manifestación de la Palabra divina de la cual es depositaria la Iglesia y que la Iglesia tiene de oficio el deber de enseñar y predicar, entonces esa manifestación de la Palabra divina está ausente, o cuando menos en decadencia, en el actual Pontificado: yo no habría escrito mi libro Stat Veritas, con sus cincuenta y cinco glosas al documento Tertio Millenio Adveniente, si el Santo Padre hubiese enseñado y manifestado siempre la Palabra divina (que es, ésta sí, el verdadero Magisterio viviente en la Iglesia), en vez de sus propias opiniones, expresándose en una forma que no refleja directa y netamente la verdad. Al contrario, si las he escrito es precisamente porque tampoco el Santo Padre, en el ejercicio de su magisterio, presta el auxilio que los fieles esperan del Sumo Magisterio: él habla, pero no manifiesta lo que le correspondería manifestar. Porque es necesario decir que, incluso en los documentos más vinculantes, no todas las palabras del Papa constituyen Magisterio, sino que con frecuencia son sólo expresión de las opiniones, pensamientos, y consideraciones difundidas hoy en la Iglesia. Incluso el Papa refleja en sus alocuciones todo un sistema de pensamiento, el sistema de pensamiento en el cual se complace hoy el hombre.
Una doctrina privada es elaboración propia de un individuo, pero aquí no se trata de eso: se trata de doctrinas que se han difundido y se han convertido en dominantes en buena parte de la teología. Por ejemplo, en Tertio Millenio Adveniente: "Cristo es el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo y, por ello mismo, es su única y definitiva culminación" (n. 6); y aún más: "no se habría de descuidar (...) el encuentro del cristianismo con aquellas antiquísimas formas de religiosidad, significativamente caracterizadas por una orientación monoteista" (n. 38); e incluso: "en este diálogo deberán tener un puesto preeminente los hebreos y los musulmanes" (n. 53). Y en Ut unum sint se afirma que la infalibilidad del Papa es una verdad irrenunciable de la Iglesia, pero que deberá encontrarse un modo nuevo de interpretarla (n. 95).
Por consiguiente, también las manifestaciones didácticas del Papa han asumido una característica impropia de la suprema función magisterial. Cuando el Papa no manifiesta la Palabra divina que le ha sido confiada y que tiene la obligación de manifestar, expresa sus opiniones personales en el sentido que hemos clarificado antes.

La decadencia del Magisterio
Nos encontramos pues ante la manifestación de la decadencia del Magisterio ordinario de la Iglesia. El Papa tiene la obligación de custodiar y exponer el depósito de la Fe (la Revelación divina), pero sólo la cumple pálidamente.
Cuando el Papa desiste de cumplir este su primer deber, se abre una gravísima crisis en la Iglesia, porque es el núcleo central de la Iglesia quien la sufre. No existe ningún órgano de corrección superior al Pontífice: de hecho, el Primado del Pontífice romano es uno de los dogmas "fundamentales", si se puede hablar así, de la Iglesia.
En 1969, algunos grupos alemanes sostuvieron, incluso ante el Card. Testa, legado pontificio, que debía ser el Colegio episcopal quien, en los momentos de grave crisis de la Sede Apostólica, asumiese la facultad de corregir al Pontífice o, en último extremo, de deponerlo. Pero esta doctrina incluía un grave error, como es la negación del Primado y por consiguiente de la infalibilidad. El Pontífice es infalible cuando habla ex cathedra, es decir, cuando habla con la autoridad vicaria de maestro infalible.
En los últimos treinta años, centenares de obispos, de superiores religiosos de las más diversas órdenes, de prelados de la Curia, y por último, el Sumo Pontífice, han debilitado progresivamente este fundamento doctrinal, que disuelve la fe y su raíz sobrenatural en una miriada de opiniones privadas y personales. La razón estriba en que, al ser el Pontificado romano el verdadero principio de la Iglesia, si desfallece el Papa desfallece la Iglesia, y si se derrumba el Papa, se derrumba la Iglesia. El principio de autoridad en la Iglesia es único: el Sumo Pontífice, Vicario de Cristo, que ha recibido de Cristo el mandato de confirmar en la fe a todos los hermanos; "confirmar" quiere decir "reforzar", "hacer firme".

Una "nueva forma" de ejercicio del Primado
En la crisis del Concilio tiene un papel relevante la tentativa de repartir entre el Papa y los Obispos el Magisterio infalible. En conjunto, y a pesar de la Nota praevia a la Constitución Conciliar Lumen Gentium, el movimiento antipapal ha triunfado, porque hoy se encuentra muy difundido ese espíritu antipapal, antirromano y enemigo de la autoridad. Hasta los cristianos están convencidos de que debe interpretarse la infalibilidad de un modo nuevo. Por otra parte, el mismo Juan Pablo II hace declaraciones antipapales, como hemos visto, en el sentido de acoger "la petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del Primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva" (Ut unum sint, n. 95). Lo cual viene a ser como decir: es irrenunciable, pero no es irrenunciable; es un principio absoluto, pero no es un principio absoluto. La infalibilidad del Papa es una roca inamovible, pero... Y cuando se dice pero ya ha tenido lugar la concesión: el nuevo modo supondrá en realidad una alteración de la verdad definida como inconmovible. De hecho circulan ya propuestas de teólogos luteranos, apoyadas por teólogos católicos, de que los protestantes podrían admitir la infalibilidad concediendo que permanezca como una costumbre y creencia peculiar exclusiva de la Iglesia romana. Y el Santo Padre, con las palabras citadas, parece acceder a esa idea, en virtud de la cual estaría dispuesto a limitar la infalibilidad de forma tal que, no siendo ya universal, ni siquiera constituiría un dogma de fe. Pero ello quebraría la naturaleza de la Iglesia, porque si unas diócesis creen y otras no, es su naturaleza la que resulta comprometida. La Iglesia y la Fe son una sola cosa, mientras que de ese modo la fe y la Iglesia serían una cosa en Roma y otra en Berlín.

"Nueva evangelización" humanitaria
En los últimos años esta supremacía pontificia ha recibido embates todavía más sórdidos que durante el Concilio. Esta grave herida en lo más excelso del Santuario divino sólo se vé enmascarada por el crecimiento de la autoridad moral del Pontífice en el mundo. Pero dicho crecimiento no tiene ningún significado religioso, y carece de toda forma sobrenatural: se venera al Papa como exponente de la idea humanitaria que debe constituir el fundamento del mundo futuro, esa idea humanitaria condenada con tanta fuerza en el Syllabus de Pío IX (1864): "la Iglesia ha de separarse del Estado, y el Estado de la Iglesia" (LV); "en nuestra edad no conviene ya que la religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de cualesquiera otros títulos" (LXXVII); "el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo, y con la civilización moderna" (LXXX).
Sin embargo el Santo Padre parece secundar esta idea, porque habla siempre de un mundo nuevo, gobernado por la justicia, en el cual los pueblos se aman y se respetan en sus distintas y buenas tradiciones, un mundo fraterno y pacífico donde reinan la paz y el bienestar sobre todos los pueblos. Pero ante los jefes de las naciones el Santo Padre no habla jamás de la autoridad de Cristo en su representante sobre la tierra, no habla jamás de Cristo Rey, jamás. El discurso pronunciado en la ONU es un discurso totalmente humanitario; solamente en algún momento se cita de pasada a Cristo, pero por decirlo así, son alusiones formales, de cumplido: el discurso está embebido, e invita a embeberse, de humanitarismo, porque su fin es humanitario.
El Santo Padre habla también de nueva evangelización, pero o bien esta nueva evangelización consiste en repetir la Buena Nueva, o bien consiste en anunciar alguna novedad. La novedad son las proclamas humanitarias, que prescinden de la idea religiosa católica, a la cual sin embargo se refiere la autoridad de San Pablo: "un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo" (Ef. 4, 5). Por el contrario, la novedad aprueba la religiosidad humana en virtud de la cual todas las religiones merecen respeto, y todas ellas cooperan para bien de la humanidad. Pero si nuestra religión se diluye en el sentimiento religioso universal, es una religión que no existe; nuestra religión, si no es un primum, no es nada, y si no es la luz, se identifica con las tinieblas.

Dogma y moral en las palabras del Papa
El único conflicto con el mundo versa sobre puntos de moral, como la indisolubilidad del matrimonio o el aborto: sobre las Tablas de la Ley en general. Sobre estos puntos el Santo Padre perservera en las posiciones a las que está obligado. Pero como hemos visto anteriormente, en todos los demás, es decir, en las posiciones dogmáticas, va creciendo la disolución de la doctrina en sus propias opiniones.
Los éxitos del Santo Padre a lo largo y ancho del mundo son realmente grandiosos: se movilizan miles de periodistas, tienen lugar encuentros con los grandes de la tierra; el Papa, además, participa como uno más en las reuniones ecuménicas. Y todo esto es importante, porque obrando así Juan Pablo II ha conquistado el mundo: el mundo está hoy embebido de sus ideas sobre ecumenismo, sobre la bondad indistinta, intrínseca e igual de todas las religiones (que todas ex sese conducirían a Cristo), sobre la necesidad de que los pueblos se hermanen conservando sus cualidades tradicionales y sus propias convicciones culturales, etc. Se recibe al Santo Padre con entusiasmo, pero no por ser el Pontífice Romano, sino porque se le contempla como el sumo exponente de esta generalizada mentalidad buena de nuestro mundo.
El Papa sólo manifiesta su especificidad y su peculiaridad como soberano sobre los puntos espinosos de la moral que el mundo niega. Pero los niega sin darse cuenta de ello, y sin que nadie le recuerde que la negación de los puntos morales incluye la negación de los puntos dogmáticos, porque la ley moral es la manifestación del Verbo, es decir, de la Razón divina, Razón divina que se ha encarnado y se llama Cristo. La ley moral remite directamente al Verbo. Por consiguiente la negación de la ley moral es una negación implícita, pero no por ello menos real, del Verbo. El principio de la Iglesia y el principio de todas las cosas se llama Cristo, que es el Verbo encarnado, que es la Razón divina, que expresa la moral natural. La ley moral es una ley racional y es la expresión de la Razón divina: la ley moral es sumamente razonable.
El principio de autoridad del Sumo Pontífice existe en cuanto que su palabra es vicaria de la Palabra divina y expresa la ley moral secundando la Encarnación del Verbo.

Exclusividad de la Revelación
Las verdades que se tambalean en los discursos y las encíclicas de Juan Pablo II son verdades centrales, y por encima de todas ellas se encuentra la verdad basal del Cristianismo: que Dios se ha revelado hic et nunc, aquí [hic] y no allí, ahora [nunc] y no antes. Esta verdad primigenia se pone hoy en duda, como hemos leído en la carta Tertio Milennio Adveniente, en cuyos párrafos se desarrolla la doctrina según la cual "Cristo es el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo" (n. 6). Pero el cristianismo no es una respuesta a estas religiones ("dioses -decía la reina Ester- que nada son", Es. 4, 17k), porque el Cristianismo es la Palabra divina revelada solamente al pueblo elegido en un tiempo concreto y en un lugar concreto, como reza el Salmo 147, 20: "no hizo tal a ninguna nación".
De potencia absoluta, Dios puede salvar sin bautismo a cualquier hombre; pero de potencia ordenada no, porque la salvación sin bautismo no es el sistema, no se inscribe en la economía pensada y querida por Dios. La salvación sin el bautismo es excepcional, extraña al sistema, porque no pertenece al sistema, que se articula sobre Cristo y sobre la Trinidad misma de Dios. Cuando se dice que el hombre puede salvarse sin la gracia, sin el bautismo, en virtud de sus obras de hombre religioso, bueno, pío y justo, se entra en el sistema pelagiano. El sistema pelagiano merecería mucha atención de los teólogos modernos, porque el mundo entero se está pelagianizando.

Ruptura de la unidad de la Fe
Sintetizando mucho, la decadencia en autoridad que va desde la autoridad del Magisterio episcopal a la autoridad de los teólogos gira sobre una realidad concreta: el desarrollo por parte del Papa de sus propias opiniones privadas, en detrimento de la doctrina universal, de la Tradición. Pero además de esta realidad, que afecta a la cumbre, existe una segunda realidad, más universal e impalpable, que puede descubrirse en la desistencia del Magisterio episcopal, encogido en todo el mundo ante la prepotencia de las opiniones teológicas más dispares, diversas, y ricas.
Opiniones dispares, porque se llaman "dispares" las cosas que difieren en algo esencial. Opiniones diversas, porque se llaman "diversas" las cosas que difieren en algo accidental. Dos cosas dispares son dos cosas de distinto género; dos cosas diversas son dos cosas que pueden pertenecer al mismo género. Así ocurre también en las opiniones teológicas que pululan en estos últimos treinta años en el mundo católico postconciliar: divergen de la Doctrina una y santa, porque cuando pertenecen a su mismo género se distancian en los accidentes, y porque la mayoría de las veces no son ni siquiera del mismo género que la doctrina, es decir, no tienen esa misma raíz sobrenatural que hace de la Doctrina católica un unicum. Finalmente, opiniones ricas, en el sentido en que los teólogos mismos hablan de riqueza del pensamiento teológico, cuando a él concurren muchas mentalidades, no sólo la mentalidad de nuestra fe, sino también la mentalidad de las "fes" extrañas a ella (protestante, hebrea, budista, islámica, animista, etc.).
Si converge la mirada sobre este trípode de opiniones dispares, diversas, y ricas, en un cierto sentido se puede decir que hoy la Doctrina de la Fe ya no es una: la unidad de la Iglesia debería ser esencialmente una unidad teórica y doctrinal, porque trata de cosas del intelecto, trata de la actividad teorética: no es en modo alguno una unidad simbólica o aparente. Por lo demás, el Santo Padre sostiene que existe una unidad moral entre las diversas religiones, todas ellas ordenadas a la salvación, y en virtud de la cual todas las religiones y las culturas constituyen "idealmente" una unidad sin que exista una unidad doctrinal; es decir, confesando que son doctrinalmente dispares, diferenciándose en los detalles teóricos.
Unidad de fe: a priori, todos nosotros debemos tener la certeza de que lo que piensan los demás cristianos del mundo, y lo que han pensado a lo largo de los siglos, se identifica con nuestras propias creencias. A priori debo tener la seguridad de creer en todo lo que cree cualquier otro cristiano, sin tener que verificar lo que profesa ese otro cristiano. En mi libro Iota Unum, hablando de la infalibilidad, he dicho también que todo cristiano, cuando enuncia una verdad de fe, es infalible. Por ejemplo: Pío IX afirmó infaliblemente que la Virgen María estuvo exenta del pecado original; pues bien, cuando yo digo que la Santísima Virgen estuvo exenta del pecado original, es decir, cuando repito lo establecido por el Sumo Pontífice, soy infalible, no puedo dudar si me equivoco o no.
Esta doctrina pone en evidencia la univocidad de la dotrina de la fe; univocidad, porque muchas voces, millones de voces de miriadas de hombres, profesan y han profesado siempre la única doctrina, que es el Verbo engendrado por la Mente del Padre: "a Dios nadie le ha visto jamás: el Unigénito Hijo, el que está en el regazo del Padre mirándole cara a cara, Él es quien le dio a conocer" (Jn. 1, 18). Por su propia naturaleza la fe es una y unívoca; hoy, sin embargo, existe la fe de los carismáticos, que no es la de los neocatecumenales, que no es la del Card. Ratzinger, que no es la del Card. Martini, que no es la del Papa. Cada cual acude a la radio o a la televisión, escribe en revistas y libros y da testimonio de su fe "particular". Todos estos testimonios, todas estas manifestaciones de fe, tienen en común entre sí el hecho de tener una cierta relación con la fe católica: son opiniones en el ámbito de la fe católica, pero que a la vez disienten de la fe católica. ¿Podemos seguir sosteniendo que estos teólogos son católicos? Santo Tomás nos conduciría a concluir, con grandísima y lógica preocupación, que "el opinar erróneo [sobre "lo que principalmente se nos ha transmitido divinamente"] cae en la herejía, de modo especial si se añade a eso la pertinacia" (I, q. 32, a.4).

Algunos ejemplos
Con treinta años de distancia es posible comprobar hasta qué punto este movimiento ha triunfado a la perfección, puesto que hoy día el pueblo cristiano cree los artículos de fe según la forma divulgada por estos teólogos.
Como se señala también en mi último Zibaldone [miscelánea de pensamientos], he reflexionado sobre una serie de dogmas de fe que ya no cree hoy el pueblo cristiano, precisamente porque los rechaza la teología moderna, en virtud de la cual los dogmas de Fe ya no son creídos hoy según el Credo del Concilio de Nicea.
¿Qué cree hoy el pueblo cristiano sobre el infierno? Cree lo que debaten los teólogos en Avvenire, periódico del Episcopado italiano, o sostienen las imponentes transmisiones radiofónicas de Radio María: a saber, que el infierno no existe; que, si existe, es una forma de castigo que se va atenuando; que tal vez ni siquiera Judas se condenó, porque quizás se arrepintió su alma en el último momento; y que por consiguiente debe creerse que el infierno probablemente está vacío. Sin embargo, por ejemplo, en una homilía San Gregorio Magno daba por certísima la presencia en el infierno de Herodes Agripa: "luego al punto le hirió un ángel del Señor, por cuanto no había dado gloria a Dios, y, roído de los gusanos, expiró" (Hech. 12, 23).
¿Qué creen hoy los cristianos sobre el Génesis? Creen que se trata de un relato simbólico; todos los cristianos están hoy de acuerdo sobre este punto, despreciando una sentencia de la Pontificia Comisión Bíblica de 1906, que confirmaba con autoridad el carácter histórico de la sagrada narración del Pentateuco.
¿Qué piensan hoy los cristianos de la Eucaristía? Que la Eucaristía consiste en la presencia real del pueblo cristiano, porque el silogismo innovador se construye sobre las siguientes premisas: la Eucaristía es el sacramento en el cual está presente el Señor; pero el Señor que está presente es místicamente el mismo pueblo cristiano; luego el pueblo cristiano está presente en la Eucaristía. La opinión común admite hoy, sí, la Eucaristía como sacramento en el que está presente el Señor: pero el Señor que está presente es el mismo pueblo cristiano.
¿Qué creen hoy los cristianos sobre la predestinación? Es preciso señalar en este punto la deformación completa del concepto de predestinación, porque los teólogos modernos que todavía hablan de él lo entienden como una previsión de las cosas en el hombre, no como la determinación de las cosas en el hombre por parte de Dios. Ahora bien, se trata de una falsificación importante, porque la predestinación, al constituir la parte que corresponde a Dios en el designio de salvación eterna de los hombres, desde el bautismo a la gloria, concierne a nuestro fin último, y nuestro fin último es la cosa más importante que atañe al hombre. Si falsificamos el fin del hombre, ¿qué queda del hombre?
Así pues, se confirma que se ha impuesto la praxis puesta en marcha después del Concilio, invirtiendo las opiniones generales en la cristiandad. Después de treinta años, no puede sino reconocerse que esta tendencia ha triunfado.
La fe católica se ha desmenuzado en miles de opiniones sobre los Novísimos, sobre la virginidad de María, sobre la presencia real en la Eucaristía, sobre los sacramentos, sobre la Iglesia, sobre el Primado de Pedro, e incluso sobre la Trinidad. No hay artículo del Credo, del Símbolo de la fe que todos los domingos se profesa en la Misa, que no sea alcanzado por opiniones, y opiniones proferidas a pesar de la firmeza absoluta de sus artículos, y contra dicha firmeza. Por consiguiente el cristiano pierde la fe, porque pierde la unidad: una fe que no sea una, no existe. Esta dispersión en las opiniones significa la disolución de la fe.

El olvido del principio de contradicción
En la Summa, la dispersión de lo uno en lo múltiple, en cuanto a la verdad, está bien concretada y reconocida: "el objeto de la infidelidad es la Verdad primera, en cuanto que se aparta de ella; su objeto formal, en cambio, al que ella tiende, es la opinión falsa que sigue, y esto da lugar a su diversidad de especies. De ahí que, como es una sola la caridad que nos une al sumo bien, y son, por el contrario, diversos los vicios opuestos que nos apartan de él, dirigiéndonos a distintos bienes temporales, y esto, a su vez, según las relaciones diversas de oposición a Dios, así también la fe es una sola virtud por su relación a sola la verdad primera; son, en cambio, muchas las especies de infidelidad, ya que los infieles siguen opiniones falsas diferentes" (II-II, q.10, a.5, ad.1).
La única diferencia es que quienes niegan hoy los artículos de fe profesados el domingo por la mañana en Misa, ya no lo confiesan, ya no lo dicen: ayer eran los arrianos, los donatistas, los sabelianos; luego, los luteranos, los calvinistas, los valdenses. Hoy los herejes siguen siendo tan católicos como los católicos, porque ya no existe el pavor a la contradicción, el pudor en la distinción entre las cosas católicas y las cosas no católicas.
La contradicción es algo profundo, más bien es uno de los primeros principios, y es la cosa más profunda del ser porque se encuentra en la más estrecha relación con el ser. Si el ser es profundo, es decir, si es un primer principio, su contradicción, su negación, es igualmente profunda, es igualmente primaria. Cuando nos hallamos en este orden de reflexión, estamos en lo más profundo: no se puede ir más allá. Por tanto, convendría tener reparos, temor, pavor a la contradicción. Hoy, por el contrario, la contradicción no causa terror: vamos a su encuentro, la acogemos, la abrazamos; todo puede encontrarse en todo, y los no católicos también son católicos.

Credere Deo, credere Deum, credere in Deum
San Agustín distingue en el acto de fe tres conceptos: credere Deo [creer por Dios], credere Deum [creer a Dios], credere in Deum [creer en Dios]. En cuanto a estos tres aspectos del acto de fe cristiano, ¿en qué posición se encuentran hoy los teólogos que opinan sobre el tema? Me parece que el concepto que se desvanece es el concepto de Dios como cosa creída: credere Deum; es decir, desaparece Dios como materia de fe. Por el contrario, "credere in Dio" ¿¿?? ¿"credere in Deum"? ¿creer a Dios?, es decir, confiarse con un movimiento del espíritu a la voluntad de Dios, es cosa que también sostienen los teólogos modernos; sobrevive aquí el concepto fiduciario de la fe, el más afín al concepto de fe de los luteranos, para el cual "se procede hacia ¿llega hasta? Dios creyendo", como dice Santo Tomás en la Summa (II-II, q.2, a.2), y "de la fe se encarga ¿¿?? la caridad". Pero si no creo en Dios, menos aún creo a Dios. De hecho, si no creo en la existencia de Dios tal como se anuncia en el Símbolo niceno-constantinopolitano, ¿cómo podré creer en la fuerza de su Autoridad?
El fruto de la transferencia de la autoridad didáctica de la Iglesia, desde la Jerarquía del Magisterio al conjunto de los teólogos, es la decadencia de la Autoridad Primera a la cual éstos deberían creer: es la disolución de la Autoridad, creyendo a la cual se especifica la fe, porque la causa de la fe es "creer lo que ha dicho Dios". En efecto, si se duda de la existencia providente de la Autoridad, no se podrá creer con certeza que las Escrituras tengan su origen en ella, y de hecho hoy las Escrituras se leen como un género literario análogo al de las tradiciones islámica, hinduista, o judía: como una tradición humana. Dios no es su causa sino su fruto, su consecuencia.
Pero todos los teólogos creen lo que creen solamente en virtud de lo que sus razonamientos y sus opiniones les autorizan a creer: toda la autoridad está ahí. No es la Autoridad sobrenatural quien se desvela y conduce a creer más allá de la razón, sino una autoridad razonable, reflexiva, científicamente demostrable.

La herejía consiste en la "elección" en materia de Fe
En una cuestión de la Summa (II-II, q.5, a.3) Sto. Tomás se pregunta "si el hereje que rechaza un artículo de fe puede tener fe informe de los otros artículos". La respuesta es negativa, porque los artículos de fe se creen en cuanto revelados por Dios, y el hombre no puede discernir artículo por artículo, y rechazar un artículo aceptando sin embargo los demás, porque obrando así ha renegado ya del principio de la fe, en virtud del cual todos los artículos de fe se creen "porque han sido revelados". Si se excluye uno, es porque se entiende que ése no ha sido revelado, ofendiendo al principio general de la fe, que no está en el hombre, sino fuera de él. Santo Tomás enseña muchas veces que la causa formal de la fe es precisamente la veracidad de Dios.
Hoy el hombre sólo quiere creer lo que alcanza a comprender; de ese modo la fe hunde sus raíces en el hombre y las arranca de donde deben permanecer: en Dios, en Cristo Jesús, en el Verbo que se revela, como recuerda el Apóstol: "no eres tú quien sostiene la raíz, sino la raíz a tí" (Rom. 11, 18).
Generalmente se pasa por alto el significado del acto de fe. Se piensa que "creer" constituye una conducta psicológica arbitraria. Muy al contrario, "creer" supone la inmolación del principio supremo del hombre; no podemos realizar un sacrificio más elevado, porque si bien sacrificar los sentidos tiene ciertamente valor, sacrificar el intelecto, que es la parte suprema del hombre, es una acción casi increíble: sólo puede cumplirla la fuerza de la Gracia. La prepotencia de la razón particular se revela en la pretensión de escoger: "esto no lo creo, porque no me parece razonable ni posible; sin embargo esto lo creo, porque lo encuentro razonable o posible". La naturaleza de lo herético puede explicarse, como toda palabra, mediante la etimología. Herejía es un vocablo de origen griego que proviene del verbo airùmai, que quiere decir "tomo, escojo": la herejía es una "elección" de las cosas que se creen. Esta elección se hace en función de un criterio individual, mientras que todos los artículos de fe deben creerse simplemente porque son revelados.
La función de la teología es clarificar y articular bien lo que creemos. Si creemos, por ejemplo, en la Inmaculada Concepción, la teología debe aclarar el concepto de "inmaculada" y el concepto de "concepción", es decir, debe proporcionar múltiples aclaraciones sobre todos los elementos del dogma, para que el dogma sea desvelado en su completitud y profundidad. En el lado opuesto, los teólogos innovadores, los de la nueva evangelización, se basan sobre el principio de que aquello que creemos debe ser inteligible y racional, y para buscar ese elemento de inteligibilidad niegan la sustancia de la fe. Si por ejemplo alguien cree entender el dogma de la Inmaculada Concepción, es un hereje, porque desea entender algo que, siendo por naturaleza suprainteligible, no puede ser comprendido. Si alguien pretende entenderlo y resolverlo en su propia racionalidad, se convierte en herético, porque niega el orden sobrenatural, niega el orden de la fe.

Las causas
¿Existen causas para toda esta disolución de la doctrina en opiniones, para esta transferencia de la enseñanza desde la autoridad episcopal a las luces privadas? Existen las causas generales morales de todo acto: unos lo hacen por soberbia, otros por envidia, otros por cualquier otro motivo irracional; las causas de esta nueva teología son las causas de cualquier aberración del espíritu. Por tanto, sería preciso indicar la causa de cada una de estas causas: ¿por qué uno se hace envidioso? ¿por qué uno se vanagloria y desea destacar? Sería precisa una referencia al diablo. San Gregorio Magno concluía así: "las extravagancias de los innovadores nacen de la vanagloria"; y Santo Tomás recuerda dos veces esta sentencia de San Gregorio precisamente en las cuestiones concernientes a la incredulidad (II-II, q. 10, a. 1).
Sin embargo, en nuestro caso las causas generales no son causas que se puedan concretar, donde se pueda señalar con el dedo aquí y decir "son éstas", o señalar con el dedo allá y decir "son aquéllas". Es el espíritu del mundo, el espíritu del mundo que ha asaltado y penetrado la Iglesia. No se puede indicar un hecho como causa, porque todos los hechos particulares que pudiéramos señalar son ya expresión de ese hecho genérico que, en cuanto genérico, ni siquiera puede denominarse hecho. La sustancia del mundo no se identifica todavía con la sustancia de la Iglesia, pero la ha corrompido y continúa corrompiéndola. ¿Cuál será la conclusión de este proceso? Eso es un secreto escondido en el corazón de Dios.
Las causas genéricas o difusas son la manifestación y la difusión de las causas individuales. Esta atmósfera de error no tiene otra causa que el individuo que yerra, y el error de los individuos es debido a alguna de esas causas comunes propias de la vida moral.

La primacía del Verbum, de la Verdad, del intelecto
Una noche, hace poco tiempo, tuve un sueño. Me encontraba ante el umbral, y el Santo Padre Roncalli (Juan XXIII) lo ocupaba. Había otras personas, que sin embargo yo no podía distinguir. Oí que al volverse a él le llamaban Santidad. En un cierto momento, yo hablé claramente y en voz muy alta, para decir estas palabras: "Santidad, hay algo de lo que el mundo tiene tanta necesidad... tanta, tanta, tanta, tanta [lo dije cuatro veces]: el intelecto, el intelecto, el intelecto, el intelecto [también esto lo dije cuatro veces]. Sin embargo hoy sólo nos predican el amor, ignorando que el Espíritu Santo procede del Verbo, es decir, el Amor procede de la Razón. De esta Razón, Santidad, nuestra religión, o nuestro sacerdocio, ya no hacen mención alguna". Cuando concluí, el Santo Padre, que tenía un libro en la mano, entró dejándolo sobre una mesa.
El primum es el intelecto. He dicho el intelecto, pero podría también decir la razón. Este sueño encubre una doctrina, una doctrina que desprecian hoy los hombres de Iglesia: la doctrina según la cual el primum no es el amor, sino el intelecto; no la voluntad, ni el movimiento, ni los impulsos, ni la piedad, sino la razón, el conocimiento, la verdad, la contemplación, el pensamiento, la idea, el Verbum.
Hoy los teólogos innovadores ya no sostienen como primum el Verbo, sino el Amor. Pero obrando así no puden sostener el Amor en su verdad, y el amor que sostienen es un amor falsificado: si el Amor pierde su relación esencial con la Razón, que es una relación de procedencia, el Amor mismo se desnaturaliza. El amor sin reglas confunde el amor de sí mismo con el amor a los demás y con el amor a cualquier cosa. Porque es precisamente el Verbo quien lo determina, es el Verbo quien establece el límite, el fundamento, el horizonte; el amor, por el contrario, es por sí mismo incapaz de cualquier determinación. Por consiguiente el Amor debe tener siempre una referencia a una cosa anterior al Amor: como un río, debe discurrir por su cauce, sin desbordarse, porque si no las mismas aguas saludables se convertirán en mortales. El Amor procede del Verbo, y su medida es el Verbo.
Romano Amerio

Fonte: Stat Veritas

A teologia e a lógica

 

Pe. João Batista de Almeida Prado Ferraz Costa

O grande crítico literário Sílvio Romero, na segunda metade do século XIX, debochou da teologia em sua obra A filosofia no Brasil, fazendo uma classificação das ciências na qual enquadrava a teologia como “pretendida ciência” ao lado da metafísica e da quiromancia. Isso provocou a ira do Pe. Leonel Franca que, no seu precioso livro Noções de história da filosofia, se refere com sarcasmo a Romero como o “filósofo de Lagarto” em alusão à sua terra natal em Sergipe.

Se a classificação de Romero é ridícula e destituída de qualquer valor filosófico, não deixa, entretanto, de ser uma advertência útil para quem pretenda fazer um discurso teológico consistente e com rigor lógico. Na época em que Romero escreveu, sua crítica era totalmente injusta e reveladora da ignorância que grassava em nosso meio.

Quem estuda Aristóteles e Santo Tomás, ainda que não tenha fé, tem de reconhecer a coerência do discurso filosófico e teológico.

Como se sabe, a Igreja, obedecendo a uma longa tradição, à diferença dos cismáticos orientais, faz preceder aos estudos teológicos um estudo de filosofia que forneça maior solidez de raciocínio a quem pretende refletir sobre a revelação divina.

Até meados do século passado, mais precisamente até o Vaticano II, conforme testemunho das mais pessoas mais velhas que tiveram a graça de freqüentar um seminário daqueles bons tempos, era comum o uso de grandes manuais de filosofia escolástica que introduziam o seminarista nos estudos de Aristóteles e Santo Tomás. Hoje esses manuais são raridades bibliográficas que precisariam ser reeditadas e complementadas com notas referentes, sobretudo, àqueles pontos de ligação entre a filosofia e a ciência, como, por exemplo, na área da comologia e antropologia, de maneira que se mostrasse com maior clareza a harmonia entre fé e razão à luz dos avanços da ciência no campo da física, biologia e neurociência.

Via de regra, os referidos manuais iniciavam o estudo da filosofia com uma explicação das leis fundamentais da lógica, quer dizer, ensinavam os primeiros princípios pelos quais a inteligência humana chega ao conhecimento da verdade: princípio de não contradição, princípio de exclusão do meio etc.

A filosofia moderna, fazendo tábula rasa desses primeiros princípios evidentes e indemonstráveis, transforma-se em algaravia com desastrosas conseqüências no plano da teologia. Como se sabe, os teólogos da “nova teologia” condenados por Pio XII na Humani generis (1950) tinham claro desprezo pela escolástica. Queriam uma teologia nova ao sabor da filosofia moderna. Começaram querendo uma teologia à Hegel para terminar querendo uma teologia à Marx. Basta citar o pe. Lima Vaz e o franciscano Boff, da teologia da libertação.

Até aqui chovo no molhado. Agora, desejaria dar minha modesta contribuição para esclarecer a controvérsia, que tem afligido a muitos, sobre se a Fraternidade São Pio X está em comunhão ou não com a Santa Sé.

Examine-se primeiro o problema sob o aspecto lógico e, em seguida, veja-se sua conseqüência teológica. O princípio da exclusão do meio nos ajuda a resolver a questão: entre o estar em comunhão e o não estar em comunhão não há meio. Ora, Roma diz que a Fraternidade Sacerdotal São Pio X tem certa comunhão que se espera venha a ser uma plena comunhão

. O fato é que se afirma a comunhão. O que importa é o substantivo. O adjetivo é secundário. Homem inteligente ou homem burro. O que conta é que homem e, como tal, deve ser tratado. Como se sabe, gramaticalmente falando, a realidade se encontra no substantivo, naquilo que a coisa é, e não no adjetivo que apenas lhe indica um atributo. No caso, afirma-se a comunhão, a qual não pode ser discutida, pois não existe “meia comunhão”. Com efeito, entre o pensar e não pensar não existe “meio pensar”, embora existam o pensamento medíocre e a teologia capenga. O adjetivo, para ser justo, tem de ser condizente com a realidade indicada pelo substantivo seja em seu ser ou em seu agir. Disto se infere quão infeliz e imprecisa a expressão cunhada pela nova eclesiologia “em plena comunhão”.

Por outro lado, a afirmação da Lumen gentium “a Igreja de Cristo subsiste na Igreja Católica” representa um problema, porque subsistir significa estar na sua substância e a Igreja não é uma substância. A Igreja é uma sociedade. Sociedade, como a definem os melhores tratadista, é uma união moral de indivíduos em vista de um fim comum. De maneira que, em rigor, a Igreja Católica é a sociedade fundada por Nosso Senhor Jesus Cristo que congrega todos os batizados unidos entre si pelo vínculo da fé, da disciplina (obediência ao Romano Pontífice) e dos sacramentos.[1]

Na verdade, a tristemente célebre expressão da Lumen gentium, ao induzir a pensar que não existe total identificação entre a Igreja de Cristo e a Igreja Católica, favorece o esfacelamento da Igreja como sociedade e como ordem. Pulveriza a Igreja em inúmeras seitas nais quais subsistiria a Igreja de Cristo. Com razão perguntou um autor: como afirmar que a Igreja de Cristo subsiste ao mesmo tempo na Igreja Católica, que condena a ordenação de sacerdotisas e a união gay, e na Igreja Anglicana que aplaude essas aberrações?

Ademais, com base na Sagrada Escritura, a Igreja Católica sempre disse ser a Esposa de Cristo. Pois bem, se Cristo está “casado” com ela, como poderá também estar casado com as várias seitas cristãs nas quais subsistiria de alguma forma, a não ser que se admita uma poligamia teológica? A lógica é irrefragável: ou se está casado ou não se está. Não existe meio casado. Seria um absurdo e uma blasfêmia dizer que Cristo está “plenamente” casado com a Igreja Católica e “meio” casado com as várias seitas.

Conclui-se, pois, que os modernistas estão acuados. Não têm resposta. Se quiserem negar que a Fraternidade esteja em comunhão (E aqui me refiro não a uma simples comunhão com uma máquina burocrática eclesiástica, mas a uma comunhão fundada nos elementos tradicionais da Igreja), têm de obedecer à lógica, ao princípio da exclusão do meio e condenar a sua própria invencionice teológica da plena comunhão e meia comunhão.

Como se vê, o discurso teológico, se quiser ser respeitado como ciência, tem de obedecer aos primeiros princípios, sob pena de realmente merecer chacotas de mau gosto da parte dos inimigos da Igreja. Consta que Sílvio Romero, na segunda edição da sua obra, retratou-se da sua zombaria. Mas se vivesse hoje, teria um prato cheio para dizer de certa teologia que não passa de pretendida ciência.

Anápolis, 5 de março de 2009

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[1] A famosa definição paulina de Igreja como corpo místico supõe, evidentemente, o emprego do vocábulo corpo em sentido analógo. A não ser assim, teríamos de admitir uma concepção organicista de Igreja, com uma unidade física incompatível com a liberdade dos seus membros. Seria exagero indagar se a expressão subsiste, na medida em que implica a idéia de substância, não será a causa da obsessão por padronização e uniformização segundo o modelo progressista que se verifica em amplos setores da Igreja hoje?

Fonte: ASSOCIAÇÃO CIVIL SANTA MARIA DAS VITÓRIAS

As lições do jovem Joseph: “…uma Igreja de pagãos que ainda se chamam cristãos quando na verdade viraram pagãos”.

A Igreja da modernidade pós-bélica lhe parecia uma espécie de “Igreja dos pagãos. Não, como em outros tempos, uma Igreja de pagãos que se tornaram cristãos, mas uma Igreja de pagãos que ainda se chamam cristãos quando na verdade viraram pagãos”. Falava de um novo paganismo “que cresce sem parar no coração da Igreja e ameaça demoli-la de dentro para fora”.

Os anos de ensino em Bonn e Münster
Tradição e liberdade: as lições do jovem Joseph

Os primeiros anos de ensino do professor Ratzinger, lembrados por seus alunos. “A sala estava sempre superlotada. Os alunos o adoravam. Ele tinha uma linguagem bela e simples. A linguagem de um homem de fé”

de Gianni Valente

Joseph Ratzinger, numa foto de 1961, enquanto prepara a aula na biblioteca do seminário de Bonn

“Estávamos no início do semestre de inverno de 1959-1960. Na sala 11 da Universidade, lotada de alunos, a porta se abriu e entrou um jovem padre, que à primeira vista poderia parecer o segundo ou o terceiro assistente de qualquer paróquia de cidade grande. Era o nosso professor de Teologia Fundamental, e tinha 32 anos.” Foi assim que o então estudante Horst Ferdinand, falecido há dois anos, depois de passar a vida inteira entre os escritórios administrativos do Parlamento Federal e a diplomacia alemã, anotou em seu inédito manuscrito de memórias o início da carreira universitária de Joseph Ratzinger, pé ante pé. Uma aventura que havia começado alguns meses antes, e que o professor que depois se tornou Papa também descreve em sua autobiografia como um início em que vibravam belas promessas: “Em 15 de abril de 1959, comecei a dar aulas, já como professor titular de Teologia Fundamental na Universidade de Bonn, diante de um amplo auditório que acolheu com entusiasmo o tom novo que acreditava identificar em mim”.
Bonn, naqueles anos, era a capital quase por acaso da Alema­nha de Adenauer. No país amputado, que deixou seus Länder orientais do outro lado da cortina de ferro, o renascimento econômico e social progredia em ritmo vertiginoso. Na eleição de 1957, o Partido Democrata-Cristão alcançou a maioria absoluta no Parlamento. Depois do pesadelo nazista, a Igreja alemã oferecia, com orgulho legítimo, a sua contribuição essencial para o novo início da nação. Num clima que poderia ter induzido ao triunfalismo, o jovem sacerdote-professor Ratzinger sintetizara havia pouco tempo, num artigo escrito em 1958 para a revista Hochland, as reflexões sugeridas por suas breves mas intensas experiências pastorais vividas alguns anos antes como capelão na paróquia do Preciosíssimo Sangue em Bogenhausen, o bairro da alta burguesia de Munique. Ele definia um “engano” estatístico o clichê que descrevia a Europa como “um Continente quase totalmente cristão”. A Igreja da modernidade pós-bélica lhe parecia uma espécie de “Igreja dos pagãos. Não, como em outros tempos, uma Igreja de pagãos que se tornaram cristãos, mas uma Igreja de pagãos que ainda se chamam cristãos quando na verdade viraram pagãos”. Falava de um novo paganismo “que cresce sem parar no coração da Igreja e ameaça demoli-la de dentro para fora”.
Bonn era uma cidade pequena que ainda curava suas feridas de guerra, mas o jovem e brilhante professorzinho bávaro vinha do mundo protegido e familiar de Domberg, o ponto mais elevado de Freising, sobre o qual aparecem juntos, um ao lado do outro, a Catedral, o seminário onde se formou e a Escola de Altos Estudos Teológicos, onde, como professor, deu seus primeiros cursos de Teologia Dogmática e Fundamental a partir de 1958. Assim, a capital às margens do Reno, onde havia sido chamado a ensinar, lhe parecia uma metrópole pulsante e aberta. Escreve ainda em sua autobiografia: “Vinham estímulos de todos os lados, já que a Bélgica e a Holanda ficam bem perto e, tradicionalmente, a Renânia é uma porta aberta para a França”. Para ele, era “quase um sonho” ter sido chamado para ocupar a cátedra perseguida em vão por seu mestre, Gottlieb Sohngen. E a gratificação maior era a acolhida por parte dos alunos.
Um professor especial
Na autobiografia, Ratzinger descreve os primeiros meses de ensino em Bonn como “uma festa de primeiro amor”. Todos os seus alunos daquela época lembram bem os comentários que passavam de boca em boca entre os estudantes e que faziam lotar as aulas daquele enfant prodige teólogo. Conta o estudioso do judaísmo Peter Kuhn, que se tornaria assistente do professor Ratzinger nos anos de ensino em Tubingen: “Eu era um jovem luterano de vinte anos. Freqüentava a Faculdade Teológica Evangélica, depois de ter assistido às aulas de Karl Barth em Basiléia. Conheci o bávaro Vinzenz Pfnür, que freqüentara as aulas de Ratzinger inclusive em Freising. Ele me disse: preste atenção, nós temos um professor interessante, vale a pena ouvi-lo, mesmo que você seja protestante. No primeiro seminário, eu logo pensei: este homem não é realmente como os outros professores católicos que eu conheço”. Horst Ferdinand escreve ainda em seu manuscrito: “As aulas eram milimetricamente preparadas. Ele as dava parafraseando o texto que havia preparado, com formulações que às vezes pareciam construir-se como um mosaico, com uma riqueza de imagens que me lembrava Romano Guardini. Em algumas aulas, como nas pausas de um concerto, daria para ouvir uma agulha cair no chão”. Acrescenta o redentorista Viktor Hahn, que se tornaria o primeiro aluno a “doutorar-se” com Ratzinger: “A sala estava sempre superlotada, os alunos o adoravam. Ele tinha uma linguagem bela e simples. A linguagem de um homem de fé”.
Como é que ele apaixonava tanto os alunos, naquelas aulas expostas num tom suave, concentrado, sem gestos teatrais? É evidente que o que o jovem professor dizia não era farinha do seu saco. Que não era ele o protagonista. “Nunca procurei”, explica o próprio Ratzinger no livro-entrevista O sal da terra, “construir um sistema próprio, uma teologia especial. O que é específico é que, por assim dizer, eu queria simplesmente pensar com a fé da Igreja, e isso significa, sobretudo, pensar com os grandes pensadores da fé”.
Os caminhos sugeridos por Ratzinger aos alunos para que saboreassem a aventura da descoberta da Tradição eram os mesmos que o haviam apaixonado em seus estudos universitários: a historicidade da Revelação, Santo Agostinho, a natureza sacramental da Igreja. Basta ler os títulos de seus cursos e de seus seminários nos primeiros anos de ensino. No semestre de inverno de 1959-1960, o curso se chamava “Natureza e realidade da Revelação”. No semestre seguinte, o título era “A doutrina da Igreja”. No semestre de verão de 1961, seria a vez de “Problemas filosófico-religiosos nas Confissões de Santo Agostinho”...

A Rheinische Friedrich-Wilhelms Universität de Bonn

Se existe um traço distintivo nas aulas de Ratzinger, ele também não está relacionado com uma particular ostentação de erudição acadêmica. A linguagem tinha uma simplicidade límpida, que deixava transparecer imediatamente o coração das questões que eram enfrentadas, mesmo as mais complexas. Conta Roman Angulanza, um dos primeiros alunos dos tempos de Bonn: “De certa forma, ele havia reformulado a maneira de dar aulas. Lia as aulas na cozinha para sua irmã, Maria, que era uma pessoa inteligente, mas que não tinha estudado teologia. E se a irmã gostasse, isso era sinal de que a aula estava boa”. Acrescenta o professor Alfred Läpple, noventa e dois anos, preceptor de Ratzinger no seminário de Freising: “Joseph dizia sempre: quando você dá aulas, o máximo é quando os alunos deixam de lado a caneta e ficam ouvindo o que você diz. Enquanto eles continuarem a tomar notas sobre o que você diz, isso significa que você não os tocou. Mas, quando deixarem de lado a caneta e o­lharem para você enquanto você fala, é possível que você tenha tocado o coração deles. Ele queria falar ao coração dos alunos. Não estava interessado em simplesmente aumentar os conhecimentos deles. Dizia que as coisas importantes do cristianismo só são aprendidas quando aquecem o coração”.
Era precisamente do gosto por redescobrir a Tradição lendo os Padres que brotava no jovem professor uma abertura total e flexível diante das perguntas e da agitação que tornavam vibrante o pensamento teológico daqueles anos. Em Bonn, ainda estavam presentes professores idosos formados com base nos cânones do mais estrito antimodernismo, que se limitavam a propor esquemas acadêmicos da teologia neo-escolástica. Conta Hahn: “Fiquei impressionado quando uma vez, na aula, ele tomou um trecho do Antigo Testamento como pretexto para comparar a imagem de Igreja que circulava naqueles anos com os impérios dos medas e dos persas, que acreditavam que durariam para sempre em virtude da imutabilidade estática de suas leis. E acrescentou, com ímpeto, que era preciso defender-se daquela imagem de Igreja”. Confirma Peter Kuhn: “Os outros professores, em comparação com ele, pareciam rígidos e anquilosados, fechados em seus esquemas, sobretudo com relação a nós, evangélicos. Ele enfrentava todas as questões sem medo. Não temia ir sempre além, enquanto outros professores nunca saíam dos trilhos de uma autocelebração sem nenhuma originalidade”.
A liberdade e a abertura ocupavam um lugar de destaque na sua relação com o mundo protestante. Vários alunos da Faculdade Teológica Evangélica - coisa completamente fora do comum naqueles anos - vinham assistir às aulas do jovem professor católico, que no semestre de verão de 1961 desenvolveu o seminário fundamental intitulado “Igreja, sacramento e fé na Confessio augustana” e, no semestre de inverno de 1962-1963, dedicou seu curso ao Tractatus de potestate papae, de Felipe Melanton. O então estudante Vinzenz Pfnür, que havia acompanhado Ratzinger de Freising a Bonn, recebia a sugestão de elaborar uma tese sobre a doutrina da justificação em Lutero; e, muitos anos depois, como professor de História da Igreja, daria sua contribuição ao acordo católico-luterano sobre a justificação, assinado em Augusta em 31 de outubro de 1999. Ele conta a 30Dias: “Em 1961, Ratzinger escreveu para o Lexicon protestante ‘Die Religion in Geschichte und Genenwart’, um artigo sobre o protestantismo na perspectiva católica. Na época, não era comum que um católico fosse convidado a escrever para aquela publicação. Ratzinger, naquele artigo, registrava os elementos de conflito com a teologia dialética e existencialista que então dominava a esfera protestante. Mas sublinhava que, apesar da distância dos dois “sistemas”, havia uma proximidade naquilo que era transmitido aos fiéis como patrimônio da Igreja, tanto católico quanto protestante, como, por exemplo, na oração”.

A Westfälische Wilhelms Universität de Münster

Ratzinger e Schlier se
tornaram amigos
A liberdade do jovem professor bávaro, que não se enquadrava em nenhum esquema, aparecia também na sua afinidade eletiva com figuras consideradas de fronteira pelo establishment teológico de então. Foi em Bonn que Ratzinger encontrou e começou a conviver com Heinrich Schlier, o grande exegeta luterano que se converteu ao catolicismo em 1953. Explica Pfnür: “Schlier, como discípulo de Rudolf Bultmann, era um mestre do método exegético histórico-filológico. No que diz respeito à questão sobre o Jesus ‘histórico’, Schlier considerava certamente possível reconstruir os traços decisivos daquilo que foi vivido por Jesus, mas dizia que não se podia ter acesso ao Jesus da fé reconstruindo o Jesus histórico; o único meio para isso eram os quatro Evangelhos, como únicas interpretações legítimas. Mas o existencialismo teológico de Bultmann levava ao risco de se reduzir a Ressurreição a um fenômeno interior, mental e psicológico, vivido pelos discípulos no íntimo da sua visão de fé. Enquanto, para Schlier, os Evangelhos, tal como são lidos e interpretados pela Igreja, descreviam acontecimentos reais, e não visões interiores produzidas pelo sentimento religioso dos apóstolos. Foi a partir dessa percepção compartilhada que Ratzinger e Schlier se tornaram amigos”. Uma abordagem que assume e valoriza com discernimento crítico os traços importantes da lição de Bultmann sobre a maneira de se aproximar das Sagradas Escrituras, sem um fechamento apriorístico. Entre o final da década de 1960 e o início da de 1970, os dois professores animaram juntos as semanas de estudo para jovens teólogos organizadas em Bierbronnen, na Floresta Negra. Schlier seria também convidado dos encontros teológicos periódicos do círculo de alunos doutorandos de Ratzinger, inaugurados de forma sistemática a partir do período de ensino em Tubingen. Mas, nos anos de Bonn, a simpatia de Ratzinger pelo grande exegeta não parecia ser compartilhada pelo resto do corpo acadêmico. Depois da sua conversão ao catolicismo, que lhe fechava a possibilidade de lecionar na Faculdade Evangélica, Schlier não encontrou espaço na Faculdade Teológica Católica, e acabou “estacionado” na Faculdade de Filosofia, ensinando Literatura Cristã Antiga. Vinham estudantes de toda a Alemanha, da Holanda e da Bélgica para ouvi-lo. “Mas alguns professores”, lembra Peter Kuhn, “eram hostis a ele. Consideravam suspeito o fato de ter vindo do luteranismo e de ter sido discípulo de Bultmann. E certamente tinham também inveja da amplidão de seu horizonte humano e intelectual”.
Uma outra amizade “de fronteira” que marcou os anos de Ratzinger em Bonn foi a que teve com o indólogo Paul Hacker, cuja genialidade também é pintada com traços fortes na autobiografia de Ratzinger. Partindo do luteranismo, Hacker também se tornaria católico, atravessando um percurso feito “de noites inteiras” passadas “a dialogar com os Padres e com Lutero, diante de uma ou mais garrafas de vinho tinto”. Ratzinger aproveitou o imenso conhecimento de Hacker sobre o hinduísmo quando teve de organizar as aulas de história das religiões que fazem parte do curso de Teologia Fundamental. Naqueles anos, eram sobre o hinduísmo que se concentravam os inte­resses de Ratzinger com relação ao mundo das religiões. “Alguns alunos”, lembra Kuhn, “reclamavam, zombando de tudo aquilo. Diziam: Ratzinger está totalmente mergulhado no hinduísmo, só fala de Rama e de Krishna, não agüentamos mais...”. Mas aconteceria também naqueles anos o primeiro encontro significativo de Ratzinger com uma personalidade do mundo judaico: o rabino Horowitz, que guiava seminários na Faculdade Teológica Evangélica.
Os anos do Concílio
Naqueles anos, na Faculdade de Teologia da capital alemã, muitas cátedras eram ocupadas por professores de prestígio. Lá estava o grande historiador da Igreja Hubert Jedin, que, segundo alguns estudantes da época, teria sido o patrocinador do chamado de Ratzinger a Bonn. Lá estava o historiador dos dogmas Theodor Klauser, a estrela da faculdade, sempre elegante, que rodava pela cidade na sua Mercedes reluzente (Ratzinger usava os meios de transporte público ou ia para a faculdade a pé; podia ser reconhecido de longe por sua infalível boina, que ele mesmo chama com ironia “o meu elmo de prontidão”); lá estava o outro dogmático bávaro, Johann Auer, que Ratzinger encontraria de novo como colega nos anos de ensino em Ratisbone. Ao redor do professor começava a se formar também um pequeno cenáculo de estudantes: Pfnür, Angulanza e poucos outros. Aos domingos, Ratzinger os convidava para o almoço em sua casinha de campo na Wurzerstrasse de Bad Godesberg, para onde se transferira depois de deixar a instalação inicial no colégio teológico Albertinum. Com ele vivia a irmã, Maria, que era também uma ótima cozi­nheira. Algumas vezes, Auer participava também daqueles banquetes bávaros.
Em Bonn, Ratzinger recrutou também seu primeiro assistente: Werner Böckenförde, falecido há dois anos. Um natural de Münster de personalidade forte, que às vezes dava a impressão de querer “dirigir” seu professor. Explica Angulanza: “Böckenförde gostava de Ratzinger como teólogo, mas estava mais interessado nos processos e nos fatos de tipo político-eclesiástico, que analisava de maneira muito crítica. A relação entre os dois era formalmente correta, mas não familiar”.
A atmosfera dinâmica e serena na qual se desenvolvia o trabalho em Bonn estava destinada, porém, a definhar. As centenas de alunos que enchiam as aulas do professor de trinta anos suscitavam inveja por parte de velhos professores como Johannes Botterweck (Antigo Testamento) e Theodor Schäfer (Novo Testamento). Lembra ainda Angulanza: “Eu não saberia julgar Schäfer, pois nunca assisti às suas aulas áridas, onde ele se limitava a citar de maneira pouco original o seu Compêndio à introdução do Novo Testamento. Botterweck, para nós, alunos, parecia cheio de si, presunçoso e polêmico”. A inveja acadêmica cresceu quando João XXIII convocou o Concílio Vaticano II, e o cardeal de Colônia Joseph Frings, depois de ter assistido a uma conferência do jovem docente bávaro sobre a teologia do Concílio, escolheu-o como seu consultor teológico em vista da participação das assembléias conciliares. Frings e seu secretário, Hubert Luthe - futuro bispo de Essen e colega de estudos de Ratzinger na Universidade de Munique - enviaram a seu colaborador os schemata dos documentos redigidos pela Comissão Preparatória para obter seu parecer. Ratzinger, segundo o que ele mesmo conta em sua autobiografia, teve deles “uma impressão de rigidez e pequena abertura, de ligação excessiva com a teologia neo-escolástica, de pensamento demasiadamente professoral e pouco pastoral”. Foi Ratzinger quem escreveu a famosa conferência lida por Frings, em Gênova, a 19 de novembro de 1961, sobre “O Concílio Vaticano II diante do pensamento moderno”, que resumia as expectativas de reforma suscitadas pela iminente assembléia eclesial em boa parte dos episcopados europeus. Quando começou o Concílio, Frings levou seu consultor consigo a Roma e obteve para ele a nomeação oficial a teólogo do Concílio. Teria a sua ajuda na redação dos discursos que viriam a ser representativos das razões expostas pela ala reformista na assembléia conciliar. E daria a seu colaborador a chance de se tornar, nos “bastidores”, um dos protagonistas do Concílio. Mas em Bonn a valorização daquele talento teológico de trinta e cinco anos não agradava a todos. E o ar começou a ficar pesado.

Joseph Ratzinger, perito no Concílio Ecumênico Vaticano II, numa foto do outono de 1964

Invidia clericorum
Do círculo de doutorandos de Ratzinger faziam parte dois estudantes ortodoxos, Damaskinos Papandréou e Stylianos Harkianakis, hoje metropolitas do Patriarcado Ecumênico de Constantinopla. Mas o Conselho de Faculdade recusou o pedido dos dois de se doutorarem na Faculdade Católica. Durante uma viagem de Ratzinger a Roma, para participar do Concílio, as notas das provas de alguns de seus alunos foram abaixadas por seus detratores. A tese do aluno Johannes Dörmann sobre as novas descobertas acerca do evolucionismo introduzidas pelos estudos de Johann Jacob Bachofen (o primeiro a teorizar a existência de um matriarcado originário primitivo) também foi rejeitada, sob o argumento de que não se tratava de um trabalho teológico. Ratzinger lembrou do drama que havia vivido por ocasião de seu exame de habilitação, quando o professor de Teologia Dogmática Michael Schmaus, seu co-examinador, tentou reprovar sua tese sobre São Boaventura, tachando-a de modernismo. E entendeu que era hora de mudar de ares.
Em 1962, a cátedra de Teologia Dogmática na prestigiosa Universidade de Münster ficava vaga: o grande teólogo dogmático Hermann Volk, nomeado bispo de Magonza, pediu então que chamassem Joseph Ratzinger para sucedê-lo. Lembra Viktor Hahn: “O professor, a princípio, recusou aquele chamado: não queria deixar Bonn, entre outras coisas para não se afastar de Colônia, onde havia começado a colaboração com Frings. Mas, quatro meses depois, voltou atrás na sua decisão e aceitou. Certamente, a hostilidade em torno dele havia crescido com a sua nomeação como perito do Concílio. Perguntei ao professor Jedin se os outros professores é que tinham se livrado dele. Ele me respondeu: o senhor pode não estar errado”. Botterweck, nas conversas entre colegas, se vangloriaria de tê-lo “feito fugir” de Bonn.

“Joseph dizia sempre: quando você dá aulas, o máximo é quando os alunos deixam de lado a caneta e ficam ouvindo o que você diz. Enquanto eles continuarem a tomar notas sobre o que você diz, isso significa que você não os tocou. Mas, quando deixarem de lado a caneta e olharem para você enquanto você fala, é possível que você tenha tocado o coração deles. Ele queria falar ao coração dos alunos. Não estava interessado em simplesmente aumentar os conhecimentos deles. Dizia que as coisas importantes do cristianismo só são aprendidas quando aquecem o coração” (Alfred Läpple)

Em Münster, Ratzinger se instalou com a irmã numa casinha na alameda Annette von Droste Hülshoff, perto do lago artificial Aasee. No andar de cima, se alojariam dois alunos seus, os “fidelíssimos” Pfnür e Angulanza, que o assistiam na Universidade como colaboradores científicos. De manhã cedo, ele celebrava a missa na capela de uma casa de repouso perto da sua, e depois ia para a faculdade de bicicleta. Conta Peter Kuhn: “Münster é uma cidade de planície, que não fica muito longe da Holanda; lá, todos andavam de bicicleta, como muitos ainda fazem hoje. Eu pedi a Pfnür que comprasse uma bicicleta para o nosso professor, mas ele é um tipo parcimonioso e acabou arranjando uma usada, em tão mal estado que até hoje eu brinco com ele, dizendo que por culpa daquela bicicleta o Papa ainda sente dor nos joe­lhos...”. Em Münster, ampliou-se o número de alunos que pediam para se doutorar com ele. Com os mais íntimos, ele continuava a tradição dos pequenos almoços bávaros. Algumas vezes, o batalhão de teólogos se encontrava com seu professor para comer numa taberna no lago que parecia feita sob medida para eles: chama-se Zum Himmelreich, Ao Reino dos Céus.
O clima que Ratzinger encontrou na faculdade era cordial e estimulante. “A Faculdade de Münster”, lembra Pfnür, “estava em ascensão, oferecia espaços e possibilidades financeiras supe­riores aos de Bonn. E a teologia dogmática era o campo de ação mais adequado ao professor Ratzinger, onde a sua preparação patrística e escritural era mais bem valorizada”. Os filões “clássicos” do ensino de Ratzinger eram reapresentados à luz do que estava acontecendo no Concílio que se desenrolava em Roma. Em 1963, seus cursos eram dedicados à Introdução à Dogmática e à Doutrina sobre a Eucaristia. O seminário se concentrava sobre o tema “Escritura e Tradição”. Em 1964 e em 1965, os seminários versavam sobre a constituição Lumen gentium do Concílio Vaticano II. No semestre de inverno de 1965-1966, um dos cursos de Teologia Dogmática consistia numa retrospectiva do Concílio que se concluíra havia pouco, enquanto o seminário tomava como ponto de partida a constituição conciliar Dei Verbum, sobre a Revelação.
Com os colegas não havia problemas. Em Filosofia, o professor era Joseph Pieper. Em Teologia, lá estava o combativo Erwin Iserloh, famoso por sua maneira de ser sempre contrário a tudo por princípio. Naqueles anos, juntavam-se ao corpo docente outras jovens promessas da teologia alemã, como Walter Kasper e Johannes Baptist Metz, iniciador da teologia política, com o qual Ratzinger polemizaria nos anos seguintes. Mas, no tempo de Münster, ninguém parecia ter a preferência que os estudantes reservavam a ele. Conta ainda Pfnür: “Havia cerca de 350 inscritos no curso, mas em média 600 ouvintes participavam das aulas. Até estudantes de outras faculdades, como Filosofia e Direito, vinham ouvir Ratzinger. Imprimimos em fascículos o curso de Eclesiologia sobre a centralidade da Eucaristia e vendemos 850 exemplares”. Kuhn ironiza: “Em Münster, Pfnür abriu uma pequena gráfica. Eles transcreviam as aulas e depois mandavam pacotes inteiros delas para toda a Alemanha, para os fãs de Ratzinger espalhados pelas faculdades teológicas”.
A intensa participação no Concílio contribuiu para a fama crescente do professor Ratzinger. Ele escrevia pareceres para seu cardeal e estava encarregado da redação dos esquemas de documentos alternativos aos preparados pela Cúria Romana. Encontrava e colaborava com todos os grandes teólogos do Concílio: Yves Congar, Henri de Lubac, Jean Daniélou, Gérard Philips, Karl Rahner. “A nós, alunos”, lembra Pfnür, “ele contava que o que o impressionava de maneira particular eram os teólogos e os bispos latino-americanos”. Quando voltou para a Alemanha ao final das sessões romanas, ofereceu resumos públicos dos traba­lhos conciliares em conferências superlotadas. Oportunidades de reflexão, nas quais o juízo de Ratzinger mostrava-se distante do novo triunfalismo progressista e da excitação polêmica que já pareciam contagiar os outros teólogos “reformistas” do Concílio. “Todas as vezes que eu voltava de Roma”, conta em sua autobiografia, “encontrava na Igreja e entre os teólogos um estado de espírito cada vez mais agitado. Crescia cada vez mais a impressão de que não havia nada estável na Igreja, de que tudo podia ser objeto de revisão”. Explica hoje Pfnür: “Os primeiros indícios do caos se registravam não tanto na Faculdade, mas nas paróquias. Os párocos começavam a mudar a liturgia a seu bel-prazer, e sobre isso ele deu juízos muito críticos desde o início”.
Na faculdade, as coisas continuavam a caminhar na direção certa. Ratzinger gozava da estima unânime dos colegas e alunos. Hahn conta a 30Dias um episódio emblemático: “Um dia encontrei a sala cheia: todos queiram assistir a uma disputatio pública entre o professor Metz e o teólogo suíço Hans Urs von Balthasar, que criticava a sua teologia política. Metz pediu a Ratzinger que coordenasse o debate. O nosso professor, entre uma declaração e outra dos dois contendores, sintetizava o pensamento deles com uma riqueza de exposição que tornava claras e interessantes até as passagens mais obscuras dos dois. No final, a platéia aplaudiu com respeito tanto Metz quanto Von Balthasar. Mas os aplausos mais demorados e entusiasmados foram reservados para o árbitro”.
Os cursos lotados, a estima dos colegas, as relações que se iniciavam com bispos e teólogos do mundo inteiro... O que impeliu Ratzinger a deixar Münster?

Ratzinger, professor de Teologia Dogmática na Escola de Altos Estudos Filosófico-Teológicos de Freising, em 1959

O “chamado” de Küng
O professor de fama já mundial não era daqueles que se escravizavam e passavam por cima dos próprios entes queridos para seguirem o ídolo da carreira acadêmico-eclesiástica. A irmã, Maria, que se mantinha a seu lado com dedicação quase maternal, não conseguiu ambientar-se na bela cidadezinha da Vestefália. Para ela, o lugar mais belo de Münster era a estação, de onde partiam muitos trens para a Baviera. Conta Hahn: “Alguns anos depois, quando lhe perguntei o porquê de sua partida, ele me confirmou que a irmã não estava feliz em Münster. Ela havia dedicado a vida a ele, e ele não podia deixar de levar em conta a saudade que ela sentia”. Assim, quando, em 1966, chegou um convite para a segunda cátedra de Teologia Dogmática da Faculdade de Teologia Católica de Tubingen, Ratzinger não pensou duas vezes sobre o assunto. Na primeira viagem para a cidade, tinha como acompanhante o costumeiro Pfnür, que se encarregaria da mudança. Para acolhê-lo, lá estava um teólogo que Ratzinger conhecia desde 1957, e que encontrou também no Concílio. Alguém que o estimava e que interveio perante seus colegas de faculdade para tê-lo em Tubingen. Convidou-os para o almoço e se mostrou cheio de solicitude e cordialidade perante a nova aquisição da Faculdade de Tubingen. Seu nome era Hans Küng.
continua...
(colaborou Pierluca Azzaro)

Fonte: 30 Dias